quarta-feira, 11 de outubro de 2017

A Viagem do Carro

O Carro
Tarot Rider-Waite

O Carro é caminho e peregrinação, é aquele fio universal, sem começo, nem fim, que cinge a morte e liberta a vida,  é mudança e passagem.

O Carro é a alma alada que dança no céu da verdade e mergulha no abismo da sua natureza, que avança, sem medo, ou é arrastada pela fúria dos córceis. 

O Carro é escolha e seta, é alvo e caminho, é aquele domínio que se firma, não sobre os sulcos e rochas da via eleita, mas sim sobre a força ténue da vontade.

O Carro é a união no espírito dos dois demiurgos: o que trilha o caminho das estrelas e o outro que, por natureza ou necessidade, eclipsa o próprio Sol.

O Carro é o movimento interno onde o Eu já não avança sem o Si, pois a Alma não pode pairar na superfície, precisa de habitar as suas profundezas.

O Carro é aquele que, liberto do excesso de si, se purifica na água e se deixa iluminar pelo fogo e assim se une ao todo num caminho triunfal.

O Carro é o humano que avança, determinado e vitorioso, por cima das ruínas da discórdia e desarmonia, tornando-se mestre de si mesmo.

domingo, 24 de setembro de 2017

Entre o Rio e o Fogo - Pensar Heraclito

Tintoretto, O Pilar de Fogo, 1577-8.
Veneza: Scuola Grande di San Rocco.


   A principal tese de Heraclito, segundo Platão e Aristóteles, é que todas as coisas estão em movimento e que existe na realidade um eterno fluxo (pantha rhei), todavia a análise dos fragmentos permite que se conclua que essa tese resulta apenas de dois desses fragmentos (DK 22 B 12 e 91), os quais se apresentam de forma enigmática e, no mínimo, na acepção que lhes querem atribuir, inconclusiva. Quando Heraclito diz que "Enquanto entram nos mesmos rios, outras e outras são as águas que por eles passam" (DK 22 B 12), não está a ser admitida uma doutrina de eterno fluxo das coisas, o que se está a pressupor é a passagem do tempo. Para aqueles que entram no mesmo rio, em momentos diferentes, as águas que por eles passam não são as mesmas, pois o rio não pára de correr. O tempo passa e as águas também. O rio avança porque existe no tempo e dele necessita para correr e existir. No entanto, o fluxo do rio não ameaça nem a unidade, nem a constância. Mudam as águas, mas o rio é o mesmo.

   O sentido deste fragmento pode criar uma afinidade electiva com a seguinte afirmação de Górgias: "a lei mais divina e universal: falar e calar, fazer e deixar fazer o que se deve no momento devido" (Górgias: 37, Frag. 6). É o kaíros, o momento certo, que determina a valorização da presente, a entrada inaugural nessas águas únicas. O momento é uma unidade no tempo, é passageiro e efémero, mas quando eleito é único e distinto. A mudança das águas do rio adequa-se melhor à dimensão temporal, linear e sequencial, que ao eterno devir. Por outro lado, se o fragmento for interpretado como expressão da mudança, do devir, então também não se poderá afirmar que tudo muda e nada permanece, pois a concepção heraclitiana do Logos e da união dos contrários implica um sentido de unidade. Heraclito  diz que "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo" (DK 22 B 60), ou seja, apesar do conflito (Pólemos) entre os opostos e da sua alternância, existe um princípio de identidade e harmonia entre eles que lhes confere uma unidade radical, sem que para isso se anule a oposição, a razão da existência.

   Bruno Snell apresenta uma outra interpretação para este fragmento: "Nesta imagem, não é o movimento físico da água o que se pretende sublinhar, nem a actividade de quem entra no rio, mas estão de modo idêntico englobados o homem e o mundo exterior, o sujeito e o objecto. A imagem revela a correlação activa e viva entre o movimento da água e o homem que a sente" (Snell: 278). Este sentido remete-nos para o seguinte fragmento: "As coisas que se podem ver, ouvir e conhecer por experiência, essas são as que eu prefiro" (DK 22 B 55). A interpretação de Bruno Snell conduz-nos à relação entre o humano e o mundo, à experiência como forma de conhecimento. O rio e humano interagem, unem-se na vida e permitem uma apreensão nítida, semelhante ao espelho que é a água, de que a existência tem de aceitar a passagem, o tempo que muda e que segue o seu curso.

   O outro fragmento é ainda menos conclusivo: primeiro pelo facto de ser uma paráfrase e segundo pela sua própria estrutura. O filósofo disse: "Dispersam-se e reúnem-se; juntas vêm e separadas vão; aproximam-se e afastam-se" (DK 22 B 91). O primeiro aspecto a considerar-se neste fragmento é a oposição entre união e separação, já que os seis verbos utilizados opõem-se em pares dois. Destes, três indicam o processo de união e outros três o de separação. Este fragmento, seguindo esta interpretação, poderia remeter-nos para o fragmento em que Heraclito diz que "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10). Este processo de união e separação torna-se assim um indicador da conciliação entre unidade e multiplicidade.

   Por outro lado, seguindo a ideia de Charles Kahn de que o fragmento 91 se assemelha mais a uma paráfrase que a uma citação (Kahn: 168), a concepção de Platão teria um outro sentido. No Crátilo, Sócrates afirma o seguinte: "Dizia Heraclito que «todas as coisas se deslocam e nada permanece» e, comparando os seres à corrente de um rio, afirma que «não se pode entrar duas vezes no mesmo rio»" (Crátilo: 402a). Ora o que parece mais provável é que o fragmento 91, tal como a passagem do Crátilo, não sejam mais que uma reformulação do fragmento anterior (12). A dificuldade de interpretação do livro de Heraclito, bem como a necessidade de Platão de se servir dele para apresentar as suas próprias teorias, levou a que a paráfrase possa não corresponder à ideia original. Logo, conclui-se que é bem provável que a fórmula de que tudo está em movimento e nada permanece não seja do próprio Heraclito, mas sim uma atribuição posterior. No entanto, a referência à mudança existe, pois a alternância dos opostos e a transformação de uns elementos em outros são formas de mudança.

   Jorge Luis Borges, no poema São os rios, faz também referência a este tema: "Somos o tempo. Somos a famosa/ parábola de Heraclito, o Obscuro./ Somos a água, não diamante duro,/ a que se perde, não a que repousa./ Somos o rio e somos esse grego/ a olhar-se no rio. A sua imagem/ muda na água do espelho entre as margens,/ no vidro que varia, fogo cego" (Borges III: 488, 1-8). Neste poema existe, por um lado, a associação entre o rio e o tempo e, por outro, a relação entre o rio e a vida humana, no sentido que as experiências passam, muitas se perdem, e a imagem que delas temos é como as águas do rio. Esta visão vai no mesmo sentido da afirmação de Cornford, quando diz que "A vida que anima o mundo é indiferente aos nossos valores humanos; estes não são mais absolutamente válidos do que a nossa aversão pela água do mar, que os peixes acham saudável, ou pela lama, onde os porcos preferem lavar-se" (Cornford: 243). Uma vez mais, o significado remete-nos o para a oposição entre os contrários e para uma certa dissonância entre a realidade e o seu valor.

   Nietzsche interpreta o devir em Heraclito dizendo que "O dever único e eterno, a inconsistência total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, é, como Heraclito ensina, uma ideia terrível e atordoadora (…) Heraclito chegou a este ponto graças a uma observação do verdadeiro curso do devir e da destruição, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjunção de uma mesma força em que duas actividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se" (Nietzsche: 42). Para Nietzsche, não existe uma fixação ontológica do Ser, ele não é, vai sendo, opera segundo os ditames do devir e da destruição. A dimensão do Ser na realidade é medida pelo poder da guerra. O vencedor fixa o ser e, numa nova guerra, pois esta não cessa, aquele que vencer procederá de igual forma. 

   Nietzsche baseia-se fundamentalmente nos aspectos que dizem respeito à guerra e ao devir, esquecendo ou passando para segundo plano o ponto que diz respeito à identidade que existe nas forças opostas. Assim, quando fala numa "disjunção de uma mesma força", expressa essa força na relação essencial entre A1 e A2, sendo o A a força unida em si mesma e o 1 e o 2 a oposição que se gera, tal como o quente e o frio, o inverno e o verão. Porém, o outro lado dessa relação é que A1 é A2 e A2 é A1. A constância de A é uma disjunção que se anula na identidade, ou seja, a polaridade é uma máscara da unidade (DK 22 B 67 e 60). De facto, Nietzsche acaba por confirmar essa acepção, dizendo que "permanentemente esses contrários tendem de novo um para o outro" (Nietzsche: 42). No entanto, o valor unitário reside na guerra, na oposição que se une na ímpeto de se superar e vencer. É importante também referir que a recepção nietzchiana de Heraclito resulta de uma visão íntima, de uma apropriação pessoal de um autor para o outro. Este intimidade no pensar comum leva a que Nietzsche utilize Heraclito da forma que mais lhe convém, com o objectivo de atingir o fim a que se destina a sua obra, a transmutação de todos os valores.

   Pico della Mirandola indica também o valor da luta dos opostos quando diz que "A filosofia natural acalmará os conflitos da opinião e os dissídios que atormentam, dividem e dilaceram de modos diversos a alma inquieta. Mas acalma-los-á de modo a recordar-nos que a natureza, como disse Heraclito é gerada pela guerra e, por isso, chamada por Homero luta."(Mirandola: 62-3). Segundo este, a filosofia natural acalma a alma inquieta dizendo que a natureza é gerada pela guerra. Ora Jaeger reforça essa ideia ao dizer que "Os homens ganharam consciência da eterna luta entre o Ser e o devir. Agora, levanta-se com imensa violência o problema de saber como é que o Homem se impõe no meio daquela luta. (…) É impossível exprimir a volta da filosofia ao Homem de modo mais grandioso do que aquele que aparece em Heraclito."(Jaeger: 224). Heraclito liberta-se dos Milésios e funda a antropologia filosófica. São os olhos, a experiência humana, que captam a realidade, o devir, a mudança, mas o ser humano só se conhece a si e ao mundo através do Logos, cuja expressão é a unidade do ser, é ele que tudo governa e tudo ordena. O Logos une em si mesmo a multiplicidade do devir, não num plano metafísico, mas na própria realidade, onde estão presentes a unidade e a multiplicidade, o Ser e o Devir. 

   Não existe em Heraclito uma separação entre o mundo físico e o mundo metafísico, como bem aponta Maria José Vaz Pinto, quando diz que "Segundo Heraclito, o devir nasce da luta dos contrários mas nessa luta é uma modalidade da boa Eris de Hesíodo, transformada em princípio cósmico. A justificação do devir liga-se à negação da dualidade do mundo físico e do mundo metafísico, respectivamente o das qualidades definidas e o do indefinido."(Vaz Pinto: 39-40). Desta forma, o problema do devir em Heraclito encontra uma síntese  nas palavras de Kirk: "A conclusão que se pode tirar daqui é que a mudança constante não é uma ideia que Heraclito defendesse em particular. O que ele defendeu sem dúvida, acima de todas as coisas, foi a sua descoberta da unidade que subsiste nos contrários."(Kirk: 189).

   A questão do devir, do rio e das suas águas encaminha-se naturalmente para a questão do fogo, pois este é o primeiro princípio do cosmos, a partir do qual tudo adquire a sua forma. A mudança passa assim pelo fogo, tal como o fogo passa por toda a realidade. Essa é a ideia que encontramos nos fragmentos: "Para as almas a morte é tornarem-se água, para a água a morte é tornar-se terra; a água nasce da terra, e a alma da água." (DK 22 B 36) e "A morte do fogo é a origem do ar e a morte do ar é a origem da água" (DK 22 B 72). Existe pois uma sequência de mudança, de continuidade na transformação, entre os elementos: do fogo passa-se para o ar, do ar para água, da água para a terra. Esta passagem assume uma estrutura hierárquica entre os elementos: a origem de um é a morte do outro. No entanto, "O caminho a subir e a descer é um e o mesmo." (DK 22 B 60), ou seja, a gradação é tanto descendente como ascendente. Quando se chega à terra esta irá expelir vapores húmidos e impuros que geram a água e água há de gerar o ar, o qual, por sua vez, vai tornar-se fogo. Conclui-se portanto que o fogo é tanto a origem como a morte de todos os outros elementos. Dele saem e para ele retornam. Heraclito indica essa ideia ao dizer que "Todas as coisas são uma troca pelo fogo e o fogo por todas as coisas, tal como as mercadorias pelo ouro e o ouro pelas mercadorias." (DK 22 B 90). 

   Nietzsche interpreta a concepção heraclitiana do fogo da seguinte maneira: "Heraclito que, como físico, se sujeitou à autoridade de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hálito quente, os vapores secos, em sumo, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da água: que percorre em inúmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos três estados principais, que são o quente, o húmido e o sólido" (Nietzsche: 47). Estes principais estados permitem a passagem de uns elementos para os outros, o quente percorre o caminho do fogo para o ar, o húmido, do ar para a água e o sólido, da água para a terra. No que ao fogo diz respeito, é importante ter em conta, como aliás Nietzsche o teve, que Heraclito segue, em parte, a escola que o antecedeu. A preocupação dos pensadores de Mileto com a archê está também presente em Heraclito, todavia, este supera os seus antecessores ao identificar o fogo com o Logos. O carácter do fogo unido ao Logos transcende o sentido do ar para Anaxímenes ou da água para Tales, e nem o apeiron de Anaximandro adquire o potencial deste união.

   Quando Heraclito diz que "A ordem do mundo (kósmos), a mesma para todos, nem os deuses, nem os homens a criaram, mas sempre existiu, existe e há de existir: um fogo sempre vivo que se acende por medida e por medida se apaga" (DK 22 B 30) expressa aquilo que o comentário de Kirk, Raven e Schofield tão bem sintetizou: "O fogo é a forma arquetípica da matéria. A ordem do mundo como um todo pode ser descrita como um fogo, de que certas porções estão a extinguir-se, ao passo que porções equivalentes estão a reacender-se; nem todo o fogo está a arder ao mesmo tempo" (Kirk, Raven e Schofield: 205). O acender e o apagar do fogo, através de uma medida, de uma justa medida, é um sinal de ordem, do princípio regulador a que está sujeito: o Logos. Com o fragmento "O raio governa todas as coisas"(DK 22 B 64), Heraclito faz ligação entre o plano cosmológico e o plano mitológico, ou teológico, pois o raio é tanto uma expressão do fogo como um atributo de Zeus, ou seja, existe uma ligação, uma harmonia original, entre o Fogo, Zeus e o Logos. Estes são os primeiros e os últimos princípios e são para Heraclito a sua matriz conceptual. Ora Heraclito indica essa união quando diz que "Sábio é só um, que não consente e consente ser chamado pelo nome de Zeus." (DK 22 B 32). Aqui o nome, para além de indicar a oposição entre nomeação e inominável, revela que a sabedoria, a verdadeiro conhecimento das coisas, reside em Zeus, sobretudo se tivermos em conta que Zeus alcançou o poder porque bebeu a deusa Métis sob a forma de gota de água. Desta forma, o fogo do raio, o Logos filho de Métis e Zeus como deus supremo resumem o princípio de unidade em Heraclito.

   Nietzsche vai ainda referir um aspecto do fogo que é pouco claro nos fragmentos. O mesmo fogo que deu a luz ao mundo, que proporcionou a sua existência, há de um dia o consumir. A destruição é própria do fogo. Nietzsche afirma "ele acredita, como este último, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro, nascido da conflagração cósmica que tudo aniquila."(Nietzsche: 48). Este aspecto parece ser mais próprio de Empédocles que de Heraclito, pelo facto que em Empédocles o ciclo de avanços e recuos do Amor e da Discórdia permitem mais facilmente essa gradação de criação, destruição e renovação. Em Heraclito, essa acção não é explícita, pois os fragmentos não a indicam directamente. Talvez Nietzsche estivesse aqui a ultrapassar o rigor hermenêutico, atribuindo a Heraclito uma doutrina de renovação e recriação do mundo que lhe seria conveniente para os seus projectos. No entanto, se considerarmos o poder do fogo, devemos assumir que o seu poder de destruição é parte integrante da realidade. O fogo concede a si mesmo essa dicotomia radical, essa luta de contrários. O fogo cria e destrói, extingue-se e reacende-se.

   Em suma, uma vez mais, a unidade e a multiplicidade apresentam-se como duas faces da mesma moeda. Se o devir se conjuga com a multiplicidade, o fogo, apesar de mudar, permanece o mesmo, tornando-se um exemplo da unidade. O fogo é assim esse elemento sempre vivo, pois quando arde consume o que existe e quando se apaga torna-se a origem do que é criado. Porém, é quando se reacende, qual fénix renascida, que reúne em si a alternância do que se move e muda e a unidade do que permanece. Existe pois uma ligação entre a mudança e o fogo, daí que Heraclito diga que "O Sol é novo todos os dias." (DK 22 B 6). O Sol, tal como o fogo, renasce e renova-se, sem que por isso deixe de ser o que é, ou seja, sendo novo, permanece o mesmo. A filosofia de Heraclito encontra-se assim entre o rio e o fogo. 


Bibliografia

Borges III - Borges, Jorge Luis, "São os rios" in Os Conjurados (1985), Obras Completas, Trad. Fernando Pinto Amaral, Vol. III, p. 488, vv. 1-8. Lisboa; Editorial Teorema; 1998.

Cornford - Cornford, F.M., Principium Sapientiae - As Origens do Pensamento Filosófico Grego. Tradução Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d.

Crátilo - Platão, Crátilo, Trad. Maria José Figueiredo. Lisboa, Instituto Piaget, 2001.

Górgias - Górgias, Testemunhos e Fragmentos,Trad. Manuel Barbosa e Inês de Ornellas e Castro. Lisboa: Edições Colibri, 1993.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Comentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diels-Kranz.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Kirk - Kirk, G.S., "Natural Change in Heraclitus" in The Pre-Socratics - A Collection of Critical Essays, Org. Alexander P. D. Mourelatos, pp. 189-196. Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1993 (1974).

Kirk, Raven e Schofield - Kirk, G.S., J.E. Raven e M. Schofield, Os Filósofos Pré-Socráticos, 4 Edição, Trad. Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994.

Mirandola - Mirandola, Giovanni Pico della, Discurso sobre a Dignidade do Homem, Trad. Maria de Lurdes Sirgado Ganho. Lisboa; Edições 70; 1998.

Nietzsche - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Vaz Pinto - Vaz Pinto, Maria José, "A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos: Da Sabedoria dos Filósofos Trágicos à Inversão do Socratismo" in Nietzsche: Cem Anos após o Projecto "Vontade de Poder - Transmutação de Todos os Valores", Org. António Marques, pp. 33-49. Lisboa: Vega, 1989.

quinta-feira, 21 de setembro de 2017

Monomoiria: A Dignidade do Grau

Monomoiria a partir de Paulo de Alexandria

Fonte: Paulo de Alexandria, Capítulo 5, pp. 17-18.
Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica, Ed. E. Boer, Leipzig, B.G. Teubner, 1958.

segunda-feira, 4 de setembro de 2017

A Escolha dos Amantes

Os Amantes
Tarot Rider-Waite

Os Amantes são o par, a dualidade primordial, que escolhe o Amor, a força ou pulsão que une em vez de apartar.

Os Amantes são o sinal que no caminho surge, indicando a via biforcada, que não permite o avanço temeroso, mas impõe a escolha e a selecção.

Os Amantes são a união que ascende e a separação que no abismo se afunda, o caminho que sobe e o trilho que desce. 

Os Amantes são a dualidade que apartada indica a existência, a realidade que se vê, e que unida em si mesma sugere a criação que se esconde.

Os Amantes são o macho e a fêmea tornados humanos pela voz do Anjo, pois a escolha é interior, é distinguir a besta do humano.

Os Amantes são o coro que em uníssono canta a superioridade do Amor sobre a Fortuna e a Morte, quebrando assim a unidade desta trindade. 

Os Amantes são o caminho feroz entre o vale e o cume, entre a sombra que, sem unir, envolve e a luz que, conciliada, eleva.

segunda-feira, 31 de julho de 2017

Dôdekatópos - As Doze Casas (Excerto)

Bouché-Leclercq, A., L'Astrologie Grecque.
Paris: Ernest Leroux, 1899, p. 280, Figura 31.

Doroteu de Sidon
Acerca da Distinção das Casas

Os bons lugares, de acordo com a sua importância, são os seguintes: o primeiro é o Horóscopo, o segundo, o Meio do Céu, o terceiro, o Bom Espírito, o quarto, a Boa Fortuna, depois destes, o Descendente, o Baixo Meio do Céu e, por último, o nono designado como Deus. Estes são os bons lugares. Os maus lugares são o segundo, o terceiro a contar do Horóscopo e o oitavo. Os restantes dois, o sexto e o décimo segundo, são os piores.

Doroteu de Sidon, Carmen Astrologicum, Fragmenta Graeca et Latina, I 5, 1-5.

Vétio Valente
O Nome das Casas

De facto, Deus indica o signo do lugar do pai, a Deusa, o da mãe, o Bom Espírito, o das crianças, a Boa Fortuna, o do casamento, o Mau Espírito, o dos sofrimentos, a Má Fortuna, o das ofensas, a Parte da Fortuna e o Horóscopo, o da vida e do viver, o Espírito, o do intelecto, o Meio do Céu, o das acções, Eros, o do desejo, e a Necessidade, o dos inimigos.

Vétio Valente, Antologia, II, Capítulo 15.

Traduções do Grego RMdF

Comentário

  As casas, na astrologia helenista, têm uma importância basilar, embora nem sempre explícita, pois as casas, bem como as partes, representam o espaço na linguagem astrológica. Ora é a união, a afinidade simbólica, entre tempo e espaço que fazem da astrologia uma representação do mundo, uma imagem da realidade. A astrologia revela-se assim como um holismo antropológico que resulta não da mera observação dos fenómenos, mas sim da criação e apreensão do sentido que deles provém. No sistema astrológico, o sentido não se fixa no movimento dos astros, mas sim no olhar humano, na sua percepção do valor íntimo do universo, da realidade. A astrologia é uma linguagem, porque a sua génese surge como um acto puro e inaugural de interpretação. 

  O espaço e o tempo são para a astrologia duas matrizes essenciais que adquiriram um carácter electivo. O astrólogo fixa-se num lugar e num momento e confere-lhes um valor singular, uma natureza distinta. Esta especificidade espacial e temporal é o verdadeiro objecto da astrologia e a sua busca, a sua sugestão interpretativa, surge como um propósito existencial de compreender a realidade. As casas são um exemplo dessa demanda pelo sentido. Se o Ascendente é o marcador da hora, o promotor do tempo electivo, as casas que a partir dele se estabelecem são uma construção que advém de um princípio espacial.  Mais uma vez, é a dinâmica que surge das palavras que potencia o alcance do seu significado. Em grego, a palavra para casa astrológica é tópos que, na verdade, não quer dizer casa, mas sim lugar, pois a casa, oikos, tem, em astrologia, o sentido de domicílio, de regente. Ora o conceito de tópos confirma esse carácter espacial, o que não aconteceria de igual forma se fosse utilizada a palavra oikos, uma vez que esta firma-se no sentido de posse ou poder. A casa de alguém é o seu domínio. O termo tópos, à semelhança do que vemos, por exemplo, na palavra topografia, que dele deriva, é o marcador do lugar. Os dois autores, dignos de nota, que escreveram em latim diferem, por vezes, quanto ao termo utilizado. Fírmico Materno usa, por norma, o termo locus que tem o mesmo sentido de tópos, mas Manílio recorre também a templum e, neste sentido, confirma o seu carácter electivo, pois o templo é um lugar, um espaço, de eleição. O sagrado, a unicidade do espaço eleito, faz com que adquira uma singularidade que o separa do comum, do profano. Em astrologia, as casas são sempre lugares de eleição.

  A escolha dos dois textos aqui apresentados e traduzidos baseou-se num critério de síntese e não de extensão ou desenvolvimento. Se o objectivo fosse analisar as casas e o significado dos planetas que nelas recaem, então Fírmico Materno ou Paulo de Alexandria seriam uma escolha mais acertada, pois ambos concedem um texto mais extenso à questão das casas. No entanto, o propósito aqui era a síntese e o elencar das múltiplas formas como a astrologia antiga abordou o tema das casas e, neste sentido, a junção dos dois textos serve esse propósito. O texto de Doroteu é o mais antigo e, embora figure na tradução persa-árabe (I, 5), preferimos recorrer ao fragmento conservado por Heféstion de Tebas, visto que não só é mais antigo como foi escrito em grego. Na versão que reúne as traduções de Omar Tiberiades (c.800 E.C.) e Māshā'allāh (versão fragmentária de 770 E.C.), feitas a partir da tradução pahlavi do século III E.C., encontramos também a seguinte passagem: "Conheça-se as casas dos planetas: Caranguejo é a casa da Lua, Leão é  a casa do Sol, Capricórnio e Aquário são as casas de Saturno, Sagitário e Peixes são as casas de Júpiter, Carneiro e Escorpião são as casas de Marte, Touro e Balança são as casas de Vénus e Gémeos e Virgem são de Mercúrio" (I, 1, 8-9, traduzido a partir da tradução inglesa de David Pingree). O problema deste texto é que refere a regência dos planetas, os lugares de poder, e não as casas, os lugares electivos. 

  As casas, tal como vemos no texto de Doroteu, representam a apreensão do espaço cósmico pelo olhar humano. Não existem aqui abstracções sem um suporte sensorial. As casas traduzem a percepção. O Ascendente é o lugar onde o Sol nasce, logo onde a vida nasce, o Meio do Céu, o culminar do seu movimento, o zénite, o Descendente, o lugar onde se põe, o ocaso, e o Fundo Céu, o seu lugar subterrâneo. As restantes casas, sucedentes e cadentes, resultam da forma como se relacionam com as casas angulares. Ora, a partir destes conceitos primordiais, a astrologia antiga conciliou o movimento dos planetas nas constelações da eclíptica com o movimento diário de rotação da terra sobre o seu eixo. O sistema que daí resultou não se sustenta nem na astronomia, nem na matemática, embora a elas recorra, mas sim numa gnosiologia que, a partir da percepção, reúne duas concepções, cosmológica e antropológica. A astrologia é assim uma linguagem da relação entre o humano e o universo, o que justifica o geocentrismo, pois os seres humanos habitam lugares na Terra. Quando e se vivermos noutro planeta, o referencial será outro e a astrologia adaptar-se-á. O texto de Doroteu, para além de nomear e enumerar, de dar nome e número, aplica às doze casas uma graduação de valor. Segundo Doroteu, as casas dividem-se em quatro partes: dois grupos de casas boas, a I, a X, a XI e a V e a VII, a IV e a IX; as casas más, a II, a III e a VIII, e as casas piores, a VI e a XII. Esta ideia de estrutura e valor permite que se estabeleça uma relação com o outro texto apresentado. 

  Vétio Valente nasceu em Antioquia e foi contemporâneo de Ptolomeu, embora mais novo que este. Na sua obra Antologia, criou um sistema de astrologia prática que, em certa medida, se contrapõe à teoria astrológica de Ptolomeu, não pela distinção radical dos conceitos, mas sim pelo modo como a astrologia seria aplicada. O modelo de Valente é pragmático e o de Ptolomeu, conceptual, o que é perceptível pelo facto de a Antologia de Valente apresentar cerca de cento e vinte e cinco mapas astrológicos, algo que não acontece no Tetrabiblos de Ptolomeu. Um outro factor onde os dois autores divergem é que Ptolomeu apresenta um sistema unificado de matriz aristotélica e Valente construiu um sistema plural, com o propósito de experimentar modelos e procedimentos, influenciado sobretudo pela ética estóica e por elementos neopitagóricos e de um platonismo tardio. A Antologia é hoje uma importante fonte dos fragmentos de Nechepso e Petosíris, contemplando também referências a Critodemo e a Trasilo. Em extensão, é a maior obra de astrologia antiga e, apesar do Tetrabiblos ter alcançado uma autoridade quase que incontestada, a sua leitura não deve ser negligenciada.

  O texto de Valente aqui traduzido, através das suas várias vertentes de análise, é mais rico que o de Doroteu. Numa leitura imediata, podemos destacar duas linhas de estudo: a primeira, reside na estrutura das casas e, a segunda, permite a associação entre a casa e aquilo que ela indica. Existem oito casas de natureza idêntica à de outros autores (I, III, V, VI, IX, X, XI e XII), constituindo assim o octotópos, uma versão alternativa ao dôdekatópos, cuja estrutura é apresentada no Livro IV, Capítulo 12. Uma conclusão precipitada poderia considerar que a estrutura de oito casas é anterior e que se desenvolverá para um modelo mais completo, o das doze casas, porém, basta ler-se um dos fragmentos de Antíoco de Atenas, que viveu provavelmente no final do século II E.C., para se concluir que as duas divisões de casas existiram em paralelo (CCAG, 8, III, 116-32 a 117-27). O octotópos seria provavelmente um modelo sintético de análise astrológica, que verteria os períodos de tempo que compõem o dia em porções de espaço, lugares. No entanto, o capítulo de Valente, como seu próprio título indica, Nome das Casas, enumera, em conjunto, o nome de oito casas e de quatro partes. As casas, seguindo a ordem de Valente, são o Deus (IX), a Deusa (III), o Bom Espírito (XI), a Boa Fortuna (V), o Mau Espírito (XII), a Má Fortuna (VI), o Horóscopo (I) e o Meio do Céu (X). De fora, ficaram as casas II, IV, VII e VIII, todavia, em sua substituição, Valente colocou as seguintes partes: a Fortuna, identificada como semelhante ao Horóscopo, o Espírito, Eros e a Necessidade.

  No nosso artigo As Partes Herméticas a partir de Paulo de Alexandria, a natureza das partes é abordada em maior detalhe, todavia existem aqui dois aspectos a considerar: a natureza espacial tanto das casas como das partes e as partes como marcadores das casas. O primeiro aspecto é, uma vez mais, explicado pela etimologia, pois tanto tópos, casa, como kléros, parte, determinam lugares e a distinção é estabelecida sobretudo por um critério quantitativo. É número de moirai, de graus, que define esse lugar, fazendo com que o tempo, estabelecido pelo destino, se conjugue com o espaço. Uma parte é um lugar que resulta de um cálculo  (A+B-C), o qual indica a moira correspondente, o grau electivo. Já a casa e o número de moirai são determinados pelo sistema de divisão de casas utilizado. Se se usar o sistema de casa-signo ou de casa inteira, esse número será sempre de 30 graus, mas se for utilizado um sistema dinâmico de casas, como o de casa-quadrante, também conhecido por Porfírio, esse número de graus será variável. A variação de modelos ou até mesmo a hipótese de se interligarem, por exemplo, ao modelo de casa-signo podemos sobrepor o de casa-quadrante, prova que o sistema de divisão de casas não tinha na Antiguidade uma estrutura fixa e predeterminada. 

  Ora marcação e divisão das casas conduz-nos ao outro aspecto: as partes como marcadores de casas. A astrologia contemporânea tende a ver as doze casas como uma estrutura estanque, contudo, a astrologia grega via nas casas uma estrutura dinâmica, daí que, por exemplo, utilizasse outros elementos como Ascendente. A Parte da Fortuna, uma vez que era considerada como o Ascendente da Lua, podia servir de Horóscopo, bem como o Meio do Céu, sobretudo quando se procurava as acções, os benefícios e a glória. A ideia das partes como marcadores de casas, leia-se cúspides, ainda hoje levanta algumas dúvidas, todavia, o método de contar a partir delas era uma prática comum. Valente propõe que se contem onze casas, de trinta graus cada, a partir da Fortuna e, nesse lugar, encontrar-se-á bens, fortuna e propriedades, bem como todo o tipo de aquisições (II, 21). Propõe também o mesmo procedimento, de contar a partir das partes, para as outras três, o Espírito, Eros e a Necessidade (IV, 11). Esta prática caiu em desuso, mas seu potencial permanece intacto.

  O dôdekatópos surge pela primeira vez, pelo menos de um modo sistemático, na obra Pínax, ou Tabela, de Trasilo de Mendes (CCAG, 8, III, 99-101), o astrólogo do Imperador Tibério. Em termos cronológicos, também se deveria colocar Marco Manílio a par de Trasilo, porém a autenticidade temporal da obra de Manílio levanta algumas dúvidas. Este não é  referido ou citado por nenhum autor da Antiguidade. Contrariamente, alguns defendem que a obra de Manílio, sobretudo o Livro V, influenciou Fírmico Materno, confirmando assim a sua autenticidade. No entanto, no que ao tema das casas concerne, a questão não é essa, mas sim a divergência total do modelo do dódekatópos de Manílio face ao dos outros autores, tanto no nome e atribuição das casas, como na sua regência (Astronomica, II, 788-967). Desta forma, o modelo de Trasilo é o mais consistente. O seu dôdekatópos segue as tradições anteriores, pois, por um lado, a regência dos lugares segue a herança de Nechepso e Petosíris e, por outro, a estrutura e o nome das casas segue a herança de Hermes Trimegisto. Quanto à regência, se traçarmos a linha do horizonte, que vai do Horóscopo ao Descendente, separamos a unidade em dois segmentos: o superior que rege o Dia e é de natureza Masculina e o inferior que rege a Noite e é de natureza Feminina. O hemisfério superior é governado pelo Sol e o inferior, pela Lua. O Sol ocupa a terceira casa a partir do Descendente e a Lua, a terceira a partir do Horóscopo. Ao Sol segue-se Júpiter e Saturno, residindo, respectivamente, nas casas XI e XII. Já à Lua segue-se Vénus e Marte, ocupando as casas V e VI. Desta forma, a Lua opõe-se ao Sol, Vénus, a Júpiter e Marte, a Saturno. De fora fica Mercúrio que partilha a Noite e o Dia, o Feminino e o Masculino, e reside no lugar do Horóscopo. 

 Segundo Trasilo e reportando-se a Hermes, o nome e a sequência das casas são os seguintes: Horóscopo (1), Pós-Ascensão (2), Nome Omitido (3), Anti-Meio-do-Céu ou Ponto Subterrâneo (4), Boa Fortuna (5), Má Fortuna (6), Descendente ou zôidion poente (7),  Pós-Descendente (8), Nome Omitido (9), Meio do Céu (10), Bom Espírito (11) e Mau Espírito ou Declínio do Horóscopo (12). O nome da terceira e nona casas não é indicado, todavia, a regência respectiva da Lua e do Sol aponta para a designação tradicional de Deusa e de Deus. Trasilo inaugura também a tradição de dividir as casas em três conjuntos de quatro, as quais designamos hoje como angulares, sucedentes e cadentes. O termo grego kéntron indica uma ponto cardinal na eclíptica e uma casa angular. O Horóscopo, que Trasilo define como Ascensão (anaphorá) e Ascendente (anatéllon), é o primeiro destes pontos, o qual se opõe diametralmente ao Descendente ou Ponto Poente, também conhecido como Ocaso. Os outros pontos fazem com o Horóscopo dois ângulos rectos: à direita e no plano superior, temos o Meio do Céu, o Zénite, e, à esquerda e no plano inferior, o Anti-Meio-do-Céu ou Ponto Subterrâneo. Depois dos Pontos Cardeais, Trasilo diz que existem quatro Pré-Ascensões e quatro Declínios. O termo grego para Pré-Ascensão é epanaphorá e designa as casas II, V, VII e XI. Por fim, a palavra grega para Declínio é apóklima e diz respeito às casas III, VI, IX e XII. Destas, as casas III e IX são consideradas um Bom Declínio (agathón apóklima), visto que fazem aspectos benéficos ao Horóscopo. A casa III faz um sextil e a IX, um trígono. Existe também um grupo, formado pelas casas II, VI, VII e XII, que é o das casas inactivas (argoí tópoi), uma vez que não fazem qualquer aspecto ao Horóscopo (leia-se sextil, quadratura, trígono ou oposição).

  Manílio diz que "Prevalece assim a natureza do lugar, que administra as leis / nos seus próprios domínios e, ao passarem por si, força-os / à sua vontade, a uns enriquece com benefícios vários, / a outros anuncia o castigo de uma casa estéril" (II, 860-3, tradução do latim: vincit enim natura loci legesque ministrat / finibus in proprii et praetereuntia cogit / esse sui moris, vario nunc ditia honore, / nunc sterilis poenam referentia sidera sedis). Esta ideia é a base da importância das casas, visto que os elementos que sobre elas caem, sejam eles os signos ou  os planetas, adquirem a sua natureza e transfiguram a sua influência. Ora o valor das casas conduz-nos à questão de compreender a relativa ausência das casas no Tetrabiblos de Ptolomeu. Nos livros I e II, à excepção de algumas relações específicas entre um planeta e uma casa, Ptolomeu não aborda este temática e nos livros seguintes as referências são esporádicas. Não encontramos neste autor nem a descrição do dódekatrópos como a que vemos em Trasilo, Manílio, Doroteu, Valente, Antíoco ou Heféstion, nem o modelo explanatório da natureza das casas e da sua relação com os planetas como observamos em Paulo de Alexandria ou Fírmico Materno. Ptolomeu desvaloriza as casas, todavia afirma que "Quando eles (os planetas dominantes) estão a ascender ou angulares, as acções que geram são independentes  (authentikás), mas se estiverem a descender ou em declínio, tornam-se subordinados (hypotaktikás)" (IV, 4, tradução do grego). A questão de Ptolomeu não reside no valor das casas em sentido restrito, pois era comummente aceite, o que poderia levá-lo a não ter necessidade de o mencionar, mas sim na natureza das casas. Para Ptolomeu, as casas apresentavam um problema filosófico, uma vez que, embora a sua estrutura e desenvolvimento seja de natureza espacial, a sua origem é temporal e isto implica encontrar um elo de ligação entre espaço e tempo, que tanto tende a minorar a sua aplicação, como a reforçá-la. Desta forma, Ptolomeu preferiu seguir a tradição sem enunciar o problema. Em sentido oposto, grande parte da astrologia que a ele se seguiu reafirmou o carácter espacial das casas e sua afinidade íntima com o tempo e os seus ciclos, ou seja, tentou-se conciliar o sistema astrológico sideral com o tropical.

(...)

Fim do Excerto
De seguida, analisar-se-á cada casa de forma isolada, 
bem como a forma como se relaciona com as restantes


Bibliografia Cronológica

Século I A.E.C - Século I E.C.
Marco Manílio (c.10 E.C.)
M. Manilii Astronomica, Ed. George P. Goold. Leipzig: B.G. Teubner, 1985, II, 788-967.
Trasilo de Mendes (M. 36 E.C)
Cumont, F. (Ed.), Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 8, Codicum Parisinorum, Parte III, Bruxelas, 1912, 101, 16-30.

Século I E.C.
Doroteu de Sidon (c.75 E.C.)
Dorothei Sidonii Carmen Astrologicum, Ed. David Pingree. Leipzig: Teubner, 1976, p.325.

Século II E.C.
Claúdio Ptolomeu (c.100-c.170 E.C.)
Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia, Vol. 3, 1, Apotelesmatika, Ed. Wolfgang Hübner. Estugarda e Leipzig, B. G. Teubner, 1998, III, 4 e 11 e IV, 4-8.
Vétio Valente (08/02/120-c.175 E.C)
Vettii Valentis Antiocheni Anthologiarium Libri Novem, Ed. David Pingree, Leipzig, Teubner, 1986, II, 15 e IV, 12.
Antíoco de Atenas (Fim do Século II E.C.)
Cumont, F. (Ed.), Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 8, Codicum Parisinorum, Parte III, Bruxelas, 1912, 116, 32- 117, 27.

Século IV E.C.
Júlio Fírmico Materno (c.350 E.C.)
Iulii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, 2Volumes. Ed. W. Kroll e F. Skutsch. Leipzig: B.G. Teubner, 1897-1913, II, 14-20.
Paulo de Alexandria (c.378 E.C.)
Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica, Ed. E. Boer, Leipzig, B.G. Teubner, 1958, Capítulo 24, pp. 53-72.

Séculos IV - V E.C.
Heféstion de Tebas (N 26 /11/380 e fl. c.415 E.C)
Hephaestionis Thebani Apotelesmaticorum Libri Tres, 2 Volumes, Ed. David Pingree. Leipzig: B.G. Teubner, 1973-74, Vol. I, I casas, 12, 1-2.

segunda-feira, 3 de julho de 2017

O Lugar das Bacantes entre o Apolíneo e o Dionisíaco

Poussin, Nicolas, Bacanal, 1625-26.
Madrid: Museu do Prado.

   Nietszche desenvolveu uma cosmovisão a partir do elemento dionisíaco e da sua oposição ao elemento apolíneo. Segundo Colli, partiu " das imagens de dois deuses gregos, Dioniso e Apolo, e mediante o aprofundamento estético e metafísico dos conceitos de 'dionisíaco' e 'apolíneo ' delineia primeiramente uma doutrina da emergência e da decadência da tragédia grega, em seguida uma interpretação global da cultura grega, e até uma nova visão do mundo." (Colli: 14). Esta conflito entre Apolo e Diónysos firma-se em três intenções: denunciar o estado de decadência a que chegou a tragédia grega, promover uma interpretação global da cultura grega e criar uma nova concepção do mundo. Ora é nessa continuidade que as personagens de Eurípides se incluem: Diónysos está para o dionisíaco como Penteu está para o apolíneo.

  No Nascimento da Tragédia, o filósofo afirma que "Muito teremos ganho para a ciência estética se houvermos chegado, não apenas à perspiciência lógica, mas à certeza imediata da intuição segundo a qual a evolução da arte se encontra ligada à duplicidade do elemento apolíneo e do elemento dionisíaco: de modo semelhante àquele como a geração depende da dualidade dos sexos, em luta permanente e reconciliação apenas periódica" (Nietzsche 1: 23). Concluímos portanto que é determinante para a "ciência estética" chegar à intuição que toda a arte evolui a partir dos elementos apolíneo e dionisíaco, os quais mantêm-se em permanente oposição, tal como o macho e a fêmea. O valor desta oposição encontra-se, por exemplo, em Heraclito, um filósofo de eleição de Nietzsche, sobretudo quando diz que "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros, como homens, a uns torna-os escravos, a outros, homens livres" (DK 22 b 53) e que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça é discórdia e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 b 80). Pólemos é assim uma condição necessária para a manutenção da ordem, pois a sua ausência implicaria a anulação de toda a realidade, daí que Nietzsche valorize a oposição estabelecida entre Apolo e Diónysos, pois a sua não-existência conduziria à extinção da própria arte. Segundo esta discórdia criadora, a guerra torna-se assim a origem da arte.

  Nietzsche começa por dizer: "principiemos por pensá-los como sendo os mundos artísticos separados do sonho e do êxtase" (Nietzsche 1: 23), atribuindo assim o sonho a Apolo e o êxtase a Diónysos. "A bela aparência dos mundos do sonho, em cuja produção cada ser humano é um pleno artista, constitui o pressuposto de todas as artes plásticas e também, como veremos, de uma metade importante da poesia" (Nietzsche 1: 24), afirma ele, daí que Colli diga que "Segundo Nietzsche, Apolo é o símbolo do mundo como aparência, de acordo com o conceito schopenhaueriano de representação" (Colli: 16). O domínio de Apolo é a aparência, pois este é a "consciência que cura e ajuda no sono e no sonho" (Nietzsche 1: 26). O sonho, bem como a imaginação, resumem o prazer que é próprio da aparência e que dela depende. Porém, o terror causado pela desorientação face ao conhecimento da complexidade da existência e dos seus fenómenos, juntamente com o quebrar do principium individuationis, que nos conduz ao lado mais íntimo do ser humano, faz com que nos aproximemos do elemento dionisíaco. O carácter de Diónysos apresenta-se como uma analogia do êxtase (Nietzsche 1: 27). Desta forma, o elemento dionisíaco é uma forma de superação do terror a que o elemento apolíneo conduziu, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro: também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano" (Nietzsche 1: 27-8). O elemento apolíneo divide e mostra a realidade na sua diversidade, na sua multiplicidade, o que é próprio da aparência. Já o elemento dionisíaco une o que outro separou, une o homem à natureza, une o que Apolo afastou.

  Esta relação entre os dois elementos contrários pode ser esclarecida por Heraclito, quando diz que "As coisas em conjunto são o todo e o não-todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonância e em dissonância; da totalidade, a unidade e da unidade, a totalidade" (DK 22 b 10). A alternância que se estabelece entre as duas naturezas primordiais permite que um seja a origem da multiplicidade e o outro, da unidade. Através do elemento dionisíaco, o homem liberta-se, "Agora o escravo é um homem livre, quebram-se agora todas as limitações rígidas e hostis que a necessidade, arbitrariedade ou uma 'moda insolente' estabeleceram entre os seres humanos" (Nietzsche 1: 28). Apolo expressa o rigor de Nómos e Diónysos, a liberdade de Phýsis, logo "O ser humano já não é o artista, tornou-se a obra de arte: o poder artístico da natureza inteira, para a satisfação voluptuosa do Uno originário, revela-se aqui sob os arrepios do êxtase." (Nietzsche 1: 28). No entanto, Nietzsche também diz que existe "um monstruoso abismo que separa o grego dionisíaco do bárbaro dionisíaco", pois neste último "o centro dessas festas residia num deboche sexual exagerado, cujas ondas transbordavam por sobre todo o mundo da família e os seus respeitáveis estatutos; precisamente as instâncias mais bestialmente selvagens da natureza eram aqui libertas, até se atingir aquela repugnante mistura de volúpia e crueldade que sempre pareceu ser a verdadeira 'poção mágica'" (Nietzsche 1: 30-1). De facto, o culto dionisíaco assumiu diferentes formas e passou por várias transformações, todavia a sua introdução na Grécia não é tão tardia como pensava Nietzsche e Rohde.

  Para Nietzsche, Apolo expressava-se através da arte dórica que se desenvolvia em torno de um grande esforço imagético, de um desejo de criação de imagens. Essa arte era escutada no som da cítara, que se oponha ao vigor da música dionisíaca. Nesse sentido, diz que "No ditirambo dionisíaco, o ser humano é incitado a uma intensificação extrema de todas as capacidades simbólicas; algo nunca sentido manifesta urgência em ser exprimido, a destruição do véu de Maya, a unicidade como génio da espécie e mesmo da natureza" (Nietzsche 1: 32). Arquíloco é, segundo ele, um poeta dionisíaco e Homero um poeta apolíneo. O primeiro, como poeta lírico, procura "unir-se totalmente com o Uno primordial, com a sua dor e conflito" (Nietzsche 1: 44) e reproduz esse "Uno primordial" através da música, a qual já é uma "repetição do mundo", uma "segunda reprodução" (Nietzsche 1: 44), ou seja, une o elemento dionisíaco ao elemento apolíneo, une o êxtase ao sonho.

  É importante distinguir, como Nietzsche faz no Crepúsculo dos Ídolos, que "A embriaguez apolínea excita sobretudo o olho, de modo que ele obtém a força da visão. O pintor, o escultor e o épico são visionários par excellence. No estado dionisíaco, pelo contrário, é todo o sistema emocional que é excitado e intensificado, de maneira que, com um só golpe" (Nietzsche 2: 75-6). Enquanto o elemento apolíneo estimula a visão, o elemento dionisíaco estimula todo o sistema emocional, permitindo que este chegue aos limites da sua própria expressão. Esta extensão do elemento dionisíaco torna-se evidente quando afirma que "O indivíduo, com todos os seus limites e medidas, ficava aqui submerso no esquecimento de si próprio, inerente aos estádios dionisíacos, e esquecia as normas apolíneas. O excesso desvendava-se como sendo a verdade, a contradição, o deleite nascido das dores falava de si a partir do coração da natureza. E assim, em todos os lugares onde penetrava o elemento dionisíaco, o elemento apolíneo era suprimido e destruído" (Nietzsche 1: 41). É devido a essa natureza que, nas Bacantes, Diónysos tem uma acção tão destruidora, mas para isso temos de considerar Penteu e todos os outros o que a ele se opuseram como paradigmas da cultura apolínea. No entanto, em última instância, não podemos considerá-los dessa forma, uma vez eles representam também a decadência da cultura apolínea. Lembremos pois que "Apolo não podia viver sem Dioniso!" (Nietzsche 1: 40). Esta tensão tem um carácter de finalidade e propósito. O  racionalismo moral de Penteu renuncia Diónysos, mas a sua franqueza é tal que ele não resiste à divindade, pois "o deus Dioniso é demasiado poderoso; o mais inteligente dos seus adversários - como Penteu nas Bacantes - é por ele enfeitiçado sem o saber, correndo depois sob esse feitiço ao encontro do seu destino fatal" (Nietzsche 1: 88). Desta forma, e defendendo o seu próprio pensamento, Nietzsche diz que "Também Eurípides era, num certo sentido, apenas máscara: a divindade que falava através dele não era Dioniso, nem tão-pouco Apolo, mas um demónio recém-nascido chamado Sócrates" (Nietzsche 1: 89). Penteu não é mais que um socrático falsamente disfarçado de apolíneo, o seu moralismo não provém de Delfos, mas sim de uma época e cultura que, segundo Nietzsche, está em decadência, que já não é nem ctónica, nem olímpica. 

   É forçoso concluir-se que "Tendo chegado portanto ao ponto de reconhecer que Eurípides não conseguiu de maneira alguma fundamentar o drama apenas no elemento apolíneo e que, pelo contrário, a sua tendência não dionisíaca se desviou para um domínio naturalista e não artístico, poderemos agora aproximar-nos da essência do socratismo estético, cuja lei suprema diz mais ou menos o seguinte: 'Tudo tem de ser inteligível para ser belo', como sentença paralela à lei socrática, segundo a qual 'só é virtuoso quem sabe'" (Nietzsche 1: 91). Eurípides repeliu o elemento dionisíaco e tentou sustentar-se no carácter apolíneo, todavia, segundo Nietzsche, o que conseguiu foi uma interpretação errónea dos desígnios de Apolo, tendo acabado por cair na decadência do socratismo. Ao anular a oposição que se estabelecia entre os dois irmãos, anulou toda a criação artística, deixando a arte limitada à estética socrática. Em suma, podemos afirmar que Penteu é a máscara do próprio Eurípides. Na trama das Bacantes, ele é Penteu, é ele que luta contra Diónysos, é ele que no fim sai derrotado. É o deus que vence e Eurípides sabia disso, daí que no fim da sua vida tentasse redimir-se e abraçar Diónysos e o dionisíaco.



Bibliografia:

Bacantes - Eurípides, Bacantes. Tradução Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Edições 70, 2011.

Colli - Colli, Giorgio, O Nascimento da Filosofia. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d.

DK - Diels, Hermann e Walter Kranz (Ed.), Die Fragmente der Vorsokratikers, 15ª Edição, 1971. A Tradução dos três fragmentos apresentados é da responsabilidade do autor.

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Helga Hoock Quadrado. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona:Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

quinta-feira, 22 de junho de 2017

O Espírito do Sacerdote

O Sacerdote
Tarot Rider-Waite

O Sacerdote é a plenitude do humano que, através da renúncia de si, envereda no caminho de sentido único do amor e do espírito.

O Sacerdote é o humano que compreende que a palavra é vida e o intelecto, poder, pois a ordem precisa de sentido e a sabedoria de valor.

O Sacerdote é a humanidade que respira, que recebe o dom do Espírito, consciente da dualidade do mundo, do binómio que oculta a unidade.

O Sacerdote é a vontade que conhece o limite, que se encontra no limiar do humano e se abeira da totalidade e do divino.

O Sacerdote é aquele que procura conciliar a verdade que é com a verdade em que se acredita, tornando-se assim na cura da ferida da dualidade.

O Sacerdote é o símbolo de religião que une a Trindade, o Pai, a Mãe e o Filho, ao feminino criador, à Natureza que tudo gera.

O Sacerdote é aquele opera a magia do amor, o princípio universal, e aquele que indica a força da hierarquia vertical, do caminho que sobe e eleva.