segunda-feira, 31 de julho de 2017

Dôdekatópos - As Doze Casas (Excerto)

Bouché-Leclercq, A., L'Astrologie Grecque.
Paris: Ernest Leroux, 1899, p. 280, Figura 31.

Doroteu de Sidon
Acerca da Distinção das Casas

Os bons lugares, de acordo com a sua importância, são os seguintes: o primeiro é o Horóscopo, o segundo, o Meio do Céu, o terceiro, o Bom Espírito, o quarto, a Boa Fortuna, depois destes, o Descendente, o Baixo Meio do Céu e, por último, o nono designado como Deus. Estes são os bons lugares. Os maus lugares são o segundo, o terceiro a contar do Horóscopo e o oitavo. Os restantes dois, o sexto e o décimo segundo, são os piores.

Doroteu de Sidon, Carmen Astrologicum, Fragmenta Graeca et Latina, I 5, 1-5.

Vettius Valens
O Nome das Casas

De facto, Deus indica o signo do lugar do pai, a Deusa, o da mãe, o Bom Espírito, o das crianças, a Boa Fortuna, o do casamento, o Mau Espírito, o dos sofrimentos, a Má Fortuna, o das ofensas, a Parte da Fortuna e o Horóscopo, o da vida e do viver, o Espírito, o do intelecto, o Meio do Céu, o das acções, Eros, o do desejo, e a Necessidade, o dos inimigos.

Vettius Valens, Antologia, II, Capítulo 15.

Traduções do Grego RMdF

Comentário

  As casas, na astrologia helenista, têm uma importância basilar, embora nem sempre explícita, pois as casas, bem como as partes, representam o espaço na linguagem astrológica. Ora é a união, a afinidade simbólica, entre tempo e espaço que fazem da astrologia uma representação do mundo, uma imagem da realidade. A astrologia revela-se assim como um holismo antropológico que resulta não da mera observação dos fenómenos, mas sim da criação e apreensão do sentido que deles provém. No sistema astrológico, o sentido não se fixa no movimento dos astros, mas sim no olhar humano, na sua percepção do valor íntimo do universo, da realidade. A astrologia é uma linguagem, porque a sua génese surge como um acto puro e inaugural de interpretação. 

  O espaço e o tempo são para a astrologia duas matrizes essenciais que adquiriram um carácter electivo. O astrólogo fixa-se num lugar e num momento e confere-lhes um valor singular, uma natureza distinta. Esta especificidade espacial e temporal é o verdadeiro objecto da astrologia e a sua busca, a sua sugestão interpretativa, surge como um propósito existencial de compreender a realidade. As casas são um exemplo dessa demanda pelo sentido. Se o Ascendente é o marcador da hora, o promotor do tempo electivo, as casas que a partir dele se estabelecem são uma construção que advém de um princípio espacial.  Mais uma vez, é a dinâmica que surge das palavras que potencia o alcance do seu significado. Em grego, a palavra para casa astrológica é tópos que, na verdade, não quer dizer casa, mas sim lugar, pois a casa, oikos, tem, em astrologia, o sentido de domicílio, de regente. Ora o conceito de tópos confirma esse carácter espacial, o que não aconteceria de igual forma se fosse utilizada a palavra oikos, uma vez que esta firma-se no sentido de posse ou poder. A casa de alguém é o seu domínio. O termo tópos, à semelhança do que vemos, por exemplo, na palavra topografia, que dele deriva, é o marcador do lugar. Os dois autores, dignos de nota, que escreveram em latim diferem, por vezes, quanto ao termo utilizado. Fírmico Materno usa, por norma, o termo locus que tem o mesmo sentido de tópos, mas Manílio recorre também a templum e, neste sentido, confirma o seu carácter electivo, pois o templo é um lugar, um espaço, de eleição. O sagrado, a unicidade do espaço eleito, faz com que adquira uma singularidade que o separa do comum, do profano. Em astrologia, as casas são sempre lugares de eleição.

  A escolha dos dois textos aqui apresentados e traduzidos baseou-se num critério de síntese e não de extensão ou desenvolvimento. Se o objectivo fosse analisar as casas e o significado dos planetas que nelas recaem, então Fírmico Materno ou Paulus Alexandrinus seriam uma escolha mais acertada, pois ambos concedem um texto mais extenso à questão das casas. No entanto, o propósito aqui era a síntese e o elencar das múltiplas formas como a astrologia antiga abordou o tema das casas e, neste sentido, a junção dos dois textos serve esse propósito. O texto de Doroteu é o mais antigo e, embora não figure na tradução persa-árabe, o fragmento foi conservado por Heféstion de Tebas. Na versão que reúne as traduções de Omar Tiberiades (c.800 E.C.) e Māshā'allāh (versão fragmentária de 770 E.C.), feitas a partir da tradução pahlavi do século III E.C., encontramos a seguinte passagem: "Conheça-se as casas dos planetas: Caranguejo é a casa da Lua, Leão é  a casa do Sol, Capricórnio e Aquário são as casas de Saturno, Sagitário e Peixes são as casas de Júpiter, Carneiro e Escorpião são as casas de Marte, Touro e Balança são as casas de Vénus e Gémeos e Virgem são de Mercúrio" (I, 1, 8-9, traduzido a partir da tradução inglesa de David Pingree). O problema deste texto é que refere a regência dos planetas, os lugares de poder, e não as casas, os lugares electivos. 

  As casas, tal como vemos no texto de Doroteu, representam a apreensão do espaço cósmico pelo olhar humano. Não existem aqui abstracções sem um suporte sensorial. As casas traduzem a percepção. O Ascendente é o lugar onde o Sol nasce, logo onde a vida nasce, o Meio do Céu, o culminar do seu movimento, o zénite, o Descendente, o lugar onde se põe, o ocaso, e o Fundo Céu, o seu lugar subterrâneo. As restantes casas, sucedentes e cadentes, resultam da forma como se relacionam com as casas angulares. Ora, a partir destes conceitos primordiais, a astrologia antiga conciliou o movimento dos planetas nas constelações da eclíptica com o movimento diário de rotação da terra sobre o seu eixo. O sistema que daí resultou não se sustenta nem na astronomia, nem na matemática, embora a elas recorra, mas sim numa gnoseologia que, a partir da percepção, reúne duas concepções, cosmológica e antropológica. A astrologia é assim uma linguagem da relação entre o humano e o universo, o que justifica o geocentrismo, pois os seres humanos habitam lugares na Terra. Quando e se vivermos noutro planeta, o referencial será outro e a astrologia adaptar-se-á. O texto de Doroteu, para além de nomear e enumerar, de dar nome e número, aplica às doze casas uma graduação de valor. Segundo Doroteu, as casas dividem-se em quatro partes: dois grupos de casas boas, a I, a X, a XI e a V e a VII, a IV e a IX; as casas más, a II, a III e a VIII, e as casas piores, a VI e a XII. Esta ideia de estrutura e valor permite que se estabeleça uma relação com o outro texto apresentado. 

  Vettius Valens nasceu em Antioquia e foi contemporâneo de Ptolomeu, embora mais novo que este. Na sua obra Antologia, criou um sistema de astrologia prática que, em certa medida, se contrapõe à teoria astrológica de Ptolomeu, não pela distinção radical dos conceitos, mas sim pelo modo como a astrologia seria aplicada. O modelo de Valens é pragmático e o de Ptolomeu, conceptual, o que é perceptível pelo facto de a Antologia de Valens apresentar cerca de cento e vinte e cinco mapas astrológicos, algo que não acontece no Tetrabiblos de Ptolomeu. Um outro factor onde os dois autores divergem é que Ptolomeu apresenta um sistema unificado de matriz aristotélica e Valens construiu um sistema plural, com o propósito de experimentar modelos e procedimentos, influenciado sobretudo pela ética estóica e por elementos neopitagóricos e de um platonismo tardio. A Antologia é hoje uma importante fonte dos fragmentos de Nechepso e Petosíris, contemplando também referências a Critodemo e a Trácilo. Em extensão, é a maior obra de astrologia antiga e, apesar do Tetrabiblos ter alcançado uma autoridade quase que incontestada, a sua leitura não deve ser negligenciada.

  O texto de Valens aqui traduzido, através das suas várias vertentes de análise, é mais rico que o de Doroteu. Numa leitura imediata, podemos destacar duas linhas de estudo: a primeira, reside na estrutura das casas e, a segunda, permite a associação entre a casa e aquilo que ela indica. Existem oito casas de natureza idêntica à de outros autores (I, III, V, VI, IX, X, XI e XII), constituindo assim o octotópos, uma versão alternativa ao dôdekatópos, cuja estrutura é apresentada no Livro IV, Capítulo 12. Uma conclusão precipitada poderia considerar que a estrutura de oito casas é anterior e que se desenvolverá para um modelo mais completo, o das doze casas, porém, basta ler-se um dos fragmentos de Antíoco de Atenas, que viveu provavelmente no final do século II E.C., para se concluir que as duas divisões de casas existiram em paralelo (CCAG, 8, III, 116-32 a 117-27). O octotópos seria provavelmente um modelo sintético de análise astrológica, que verteria os períodos de tempo que compõem o dia em porções de espaço, lugares. No entanto, o capítulo de Valens, como seu próprio título indica, Nome das Casas, enumera, em conjunto, o nome de oito casas e de quatro partes. As casas, seguindo a ordem de Valens, são o Deus (IX), a Deusa (III), o Bom Espírito (XI), a Boa Fortuna (V), o Mau Espírito (XII), a Má Fortuna (VI), o Horóscopo (I) e o Meio do Céu (X). De fora, ficaram as casas II, IV, VII e VIII, todavia, em sua substituição, Valens colocou as seguintes partes: a Fortuna, identificada como semelhante ao Horóscopo, o Espírito, Eros e a Necessidade.

  No nosso artigo As Partes Herméticas a partir de Paulus Alexandrinus, a natureza das partes é abordada em maior detalhe, todavia existem aqui dois aspectos a considerar: a natureza espacial tanto das casas como das partes e as partes como marcadores das casas. O primeiro aspecto é, uma vez mais, explicado pela etimologia, pois tanto tópos, casa, como kléros, parte, determinam lugares e a distinção é estabelecida sobretudo por um critério quantitativo. É número de moirai, de graus, que define esse lugar, fazendo com que o tempo, estabelecido pelo destino, se conjugue com o espaço. Uma parte é um lugar que resulta de um cálculo  (A+B-C), o qual indica a moira correspondente, o grau electivo. Já a casa e o número de moirai são determinados pelo sistema de divisão de casas utilizado. Se se usar o sistema de casa-signo ou de casa inteira, esse número será sempre de 30 graus, mas se for utilizado um sistema dinâmico de casas, como o de casa-quadrante, também conhecido por Porfírio, esse número de graus será variável. A variação de modelos ou até mesmo a hipótese de se interligarem, por exemplo, ao modelo de casa-signo podemos sobrepor o de casa-quadrante, prova que o sistema de divisão de casas não tinha na Antiguidade uma estrutura fixa e predeterminada. 

  Ora marcação e divisão das casas conduz-nos ao outro aspecto: as partes como marcadores de casas. A astrologia contemporânea tende a ver as doze casas como uma estrutura estanque, contudo, a astrologia grega via nas casas uma estrutura dinâmica, daí que, por exemplo, utilizasse outros elementos como Ascendente. A Parte da Fortuna, uma vez que era considerada como o Ascendente da Lua, podia servir de Horóscopo, bem como o Meio do Céu, sobretudo quando se procurava as acções, os benefícios e a glória. A ideia das partes como marcadores de casas, leia-se cúspides, ainda hoje levanta algumas dúvidas, todavia, o método de contar a partir delas era uma prática comum. Valens propõe que se contem onze casas, de trinta graus cada, a partir da Fortuna e, nesse lugar, encontrar-se-á bens, fortuna e propriedades, bem como todo o tipo de aquisições (II, 21). Propõe também o mesmo procedimento, de contar a partir das partes, para as outras três, o Espírito, Eros e a Necessidade (IV, 11). Esta prática caiu em desuso, mas seu potencial permanece intacto.

  O dôdekatópos surge pela primeira vez, pelo menos de um modo sistemático, na obra Pínax, ou Tabela, de Trácilo de Mendes (CCAG, 8, III, 99-101), o astrólogo do Imperador Tibério. Em termos cronológicos, também se deveria colocar Marco Manílio a par de Trácilo, porém a autenticidade temporal da obra de Manílio levanta algumas dúvidas. Este não é  referido ou citado por nenhum autor da Antiguidade. Contrariamente, alguns defendem que a obra de Manílio, sobretudo o Livro V, influenciou Fírmico Materno, confirmando assim a sua autenticidade. No entanto, no que ao tema das casas concerne, a questão não é essa, mas sim a divergência total do modelo do dódekatópos de Manílio face ao dos outros autores, tanto no nome e atribuição das casas, como na sua regência (Astronomica, II, 788-967). Desta forma, o modelo de Trácilo é o mais consistente. O seu dôdekatópos segue as tradições anteriores, pois, por um lado, a regência dos lugares segue a herança de Nechepso e Petosíris e, por outro, a estrutura e o nome das casas segue a herança de Hermes Trimegisto. Quanto à regência, se traçarmos a linha do horizonte, que vai do Horóscopo ao Descendente, separamos a unidade em dois segmentos: o superior que rege o Dia e é de natureza Masculina e o inferior que rege a Noite e é de natureza Feminina. O hemisfério superior é governado pelo Sol e o inferior, pela Lua. O Sol ocupa a terceira casa a partir do Descendente e a Lua, a terceira a partir do Horóscopo. Ao Sol segue-se Júpiter e Saturno, residindo, respectivamente, nas casas XI e XII. Já à Lua segue-se Vénus e Marte, ocupando as casas V e VI. Desta forma, a Lua opõe-se ao Sol, Vénus, a Júpiter e Marte, a Saturno. De fora fica Mercúrio que partilha a Noite e o Dia, o Feminino e o Masculino, e reside no lugar do Horóscopo. 

 Segundo Trácilo e reportando-se a Hermes, o nome e a sequência das casas são os seguintes: Horóscopo (1), Pós-Ascensão (2), Nome Omitido (3), Anti-Meio-do-Céu ou Ponto Subterrâneo (4), Boa Fortuna (5), Má Fortuna (6), Descendente ou zôidion poente (7),  Pós-Descendente (8), Nome Omitido (9), Meio do Céu (10), Bom Espírito (11) e Mau Espírito ou Declínio do Horóscopo (12). O nome da terceira e nona casas não é indicado, todavia, a regência respectiva da Lua e do Sol aponta para a designação tradicional de Deusa e de Deus. Trácilo inaugura também a tradição de dividir as casas em três conjuntos de quatro, as quais designamos hoje como angulares, sucedentes e cadentes. O termo grego kéntron indica uma ponto cardinal na eclíptica e uma casa angular. O Horóscopo, que Trácilo define como Ascensão (anaphorá) e Ascendente (anatéllon), é o primeiro destes pontos, o qual se opõe diametralmente ao Descendente ou Ponto Poente, também conhecido como Ocaso. Os outros pontos fazem com o Horóscopo dois ângulos rectos: à direita e no plano superior, temos o Meio do Céu, o Zénite, e, à esquerda e no plano inferior, o Anti-Meio-do-Céu ou Ponto Subterrâneo. Depois dos Pontos Cardeais, Trácilo diz que existem quatro Pré-Ascensões e quatro Declínios. O termo grego para Pré-Ascensão é epanaphorá e designa as casas II, V, VII e XI. Por fim, a palavra grega para Declínio é apóklima e diz respeito às casas III, VI, IX e XII. Destas, as casas III e IX são consideradas um Bom Declínio (agathón apóklima), visto que fazem aspectos benéficos ao Horóscopo. A casa III faz um sextil e a IX, um trígono. Existe também um grupo, formado pelas casas II, VI, VII e XII, que é o das casas inactivas (argoí tópoi), uma vez que não fazem qualquer aspecto ao Horóscopo (leia-se sextil, quadratura, trígono ou oposição).

  Manílio diz que "Prevalece assim a natureza do lugar, que administra as leis / nos seus próprios domínios e, ao passarem por si, força-os / à sua vontade, a uns enriquece com benefícios vários, / a outros anuncia o castigo de uma casa estéril" (II, 860-3, tradução do latim: vincit enim natura loci legesque ministrat / finibus in proprii et praetereuntia cogit / esse sui moris, vario nunc ditia honore, / nunc sterilis poenam referentia sidera sedis). Esta ideia é a base da importância das casas, visto que os elementos que sobre elas caem, sejam eles os signos ou  os planetas, adquirem a sua natureza e transfiguram a sua influência. Ora o valor das casas conduz-nos à questão de compreender a relativa ausência das casas no Tetrabiblos de Ptolomeu. Nos livros I e II, à excepção de algumas relações específicas entre um planeta e uma casa, Ptolomeu não aborda este temática e nos livros seguintes as referências são esporádicas. Não encontramos neste autor nem a descrição do dódekatrópos como a que vemos em Trácilo, Manílio, Doroteu, Valens, Antíoco ou Heféstion, nem o modelo explanatório da natureza das casas e da sua relação com os planetas como observamos em Paulus Alexandrinus ou Fírmico Materno. Ptolomeu desvaloriza as casas, todavia afirma que "Quando eles (os planetas dominantes) estão a ascender ou angulares, as acções que geram são independentes  (authentikás), mas se estiverem a descender ou em declínio, tornam-se subordinados (hypotaktikás)" (IV, 4, tradução do grego). A questão de Ptolomeu não reside no valor das casas em sentido restrito, pois era comummente aceite, o que poderia levá-lo a não ter necessidade de o mencionar, mas sim na natureza das casas. Para Ptolomeu, as casas apresentavam um problema filosófico, uma vez que, embora a sua estrutura e desenvolvimento seja de natureza espacial, a sua origem é temporal e isto implica encontrar um elo de ligação entre espaço e tempo, que tanto tende a minorar a sua aplicação, como a reforçá-la. Desta forma, Ptolomeu preferiu seguir a tradição sem enunciar o problema. Em sentido oposto, grande parte da astrologia que a ele se seguiu reafirmou o carácter espacial das casas e sua afinidade íntima com o tempo e os seus ciclos, ou seja, tentou-se conciliar o sistema astrológico sideral com o tropical.

(...)

Fim do Excerto
De seguida, analisar-se-á cada casa de forma isolada, 
bem como a forma como se relaciona com as restantes


Bibliografia Cronológica

Século I A.E.C - Século I E.C.
Marco Manílio (c.10 E.C.)
M. Manilii Astronomica, Ed. George P. Goold. Leipzig: B.G. Teubner, 1985, II, 788-967.
Trácilo de Mendes (M. 36 E.C)
Cumont, F. (Ed.), Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 8, Codicum Parisinorum, Parte III, Bruxelas, 1912, 101, 16-30.

Século I E.C.
Doroteu de Sidon (c.75 E.C.)
Dorothei Sidonii Carmen Astrologicum, Ed. David Pingree. Leipzig: Teubner, 1976, p.325.

Século II E.C.
Claúdio Ptolomeu (c.100-c.170 E.C.)
Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia, Vol. 3, 1, Apotelesmatika, Ed. Wolfgang Hübner. Estugarda e Leipzig, B. G. Teubner, 1998, III, 4 e 11 e IV, 4-8.
Vettius Valens (08/02/120-c.175 E.C)
Vettii Valentis Antiocheni Anthologiarium Libri Novem, Ed. David Pingree, Leipzig, Teubner, 1986, II, 15 e IV, 12.
Antíoco de Atenas (Fim do Século II E.C.)
Cumont, F. (Ed.), Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 8, Codicum Parisinorum, Parte III, Bruxelas, 1912, 116, 32- 117, 27.

Século IV E.C.
Júlio Fírmico Materno (c.350 E.C.)
Iulii Firmici Materni Matheseos Libri VIII, 2Volumes. Ed. W. Kroll e F. Skutsch. Leipzig: B.G. Teubner, 1897-1913, II, 14-20.
Paulus Alexandrinus (c.378 E.C.)
Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica, Ed. E. Boer, Leipzig, B.G. Teubner, 1958, Capítulo 24, pp. 53-72.

Séculos IV - V E.C.
Heféstion de Tebas (N 26 /11/380 e fl. c.415 E.C)
Hephaestionis Thebani Apotelesmaticorum Libri Tres, 2 Volumes, Ed. David Pingree. Leipzig: B.G. Teubner, 1973-74, Vol. I, I casas, 12, 1-2.

segunda-feira, 3 de julho de 2017

O Lugar das Bacantes entre o Apolíneo e o Dionisíaco

Poussin, Nicolas, Bacanal, 1625-26.
Madrid: Museu do Prado.

   Nietszche desenvolveu uma cosmovisão a partir do elemento dionisíaco e da sua oposição ao elemento apolíneo. Segundo Colli, partiu " das imagens de dois deuses gregos, Dioniso e Apolo, e mediante o aprofundamento estético e metafísico dos conceitos de 'dionisíaco' e 'apolíneo ' delineia primeiramente uma doutrina da emergência e da decadência da tragédia grega, em seguida uma interpretação global da cultura grega, e até uma nova visão do mundo." (Colli: 14). Esta conflito entre Apolo e Diónysos firma-se em três intenções: denunciar o estado de decadência a que chegou a tragédia grega, promover uma interpretação global da cultura grega e criar uma nova concepção do mundo. Ora é nessa continuidade que as personagens de Eurípides se incluem: Diónysos está para o dionisíaco como Penteu está para o apolíneo.

  No Nascimento da Tragédia, o filósofo afirma que "Muito teremos ganho para a ciência estética se houvermos chegado, não apenas à perspiciência lógica, mas à certeza imediata da intuição segundo a qual a evolução da arte se encontra ligada à duplicidade do elemento apolíneo e do elemento dionisíaco: de modo semelhante àquele como a geração depende da dualidade dos sexos, em luta permanente e reconciliação apenas periódica" (Nietzsche 1: 23). Concluímos portanto que é determinante para a "ciência estética" chegar à intuição que toda a arte evolui a partir dos elementos apolíneo e dionisíaco, os quais mantêm-se em permanente oposição, tal como o macho e a fêmea. O valor desta oposição encontra-se, por exemplo, em Heraclito, um filósofo de eleição de Nietzsche, sobretudo quando diz que "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros, como homens, a uns torna-os escravos, a outros, homens livres" (DK 22 b 53) e que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça é discórdia e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 b 80). Pólemos é assim uma condição necessária para a manutenção da ordem, pois a sua ausência implicaria a anulação de toda a realidade, daí que Nietzsche valorize a oposição estabelecida entre Apolo e Diónysos, pois a sua não-existência conduziria à extinção da própria arte. Segundo esta discórdia criadora, a guerra torna-se assim a origem da arte.

  Nietzsche começa por dizer: "principiemos por pensá-los como sendo os mundos artísticos separados do sonho e do êxtase" (Nietzsche 1: 23), atribuindo assim o sonho a Apolo e o êxtase a Diónysos. "A bela aparência dos mundos do sonho, em cuja produção cada ser humano é um pleno artista, constitui o pressuposto de todas as artes plásticas e também, como veremos, de uma metade importante da poesia" (Nietzsche 1: 24), afirma ele, daí que Colli diga que "Segundo Nietzsche, Apolo é o símbolo do mundo como aparência, de acordo com o conceito schopenhaueriano de representação" (Colli: 16). O domínio de Apolo é a aparência, pois este é a "consciência que cura e ajuda no sono e no sonho" (Nietzsche 1: 26). O sonho, bem como a imaginação, resumem o prazer que é próprio da aparência e que dela depende. Porém, o terror causado pela desorientação face ao conhecimento da complexidade da existência e dos seus fenómenos, juntamente com o quebrar do principium individuationis, que nos conduz ao lado mais íntimo do ser humano, faz com que nos aproximemos do elemento dionisíaco. O carácter de Diónysos apresenta-se como uma analogia do êxtase (Nietzsche 1: 27). Desta forma, o elemento dionisíaco é uma forma de superação do terror a que o elemento apolíneo conduziu, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro: também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano" (Nietzsche 1: 27-8). O elemento apolíneo divide e mostra a realidade na sua diversidade, na sua multiplicidade, o que é próprio da aparência. Já o elemento dionisíaco une o que outro separou, une o homem à natureza, une o que Apolo afastou.

  Esta relação entre os dois elementos contrários pode ser esclarecida por Heraclito, quando diz que "As coisas em conjunto são o todo e o não-todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonância e em dissonância; da totalidade, a unidade e da unidade, a totalidade" (DK 22 b 10). A alternância que se estabelece entre as duas naturezas primordiais permite que um seja a origem da multiplicidade e o outro, da unidade. Através do elemento dionisíaco, o homem liberta-se, "Agora o escravo é um homem livre, quebram-se agora todas as limitações rígidas e hostis que a necessidade, arbitrariedade ou uma 'moda insolente' estabeleceram entre os seres humanos" (Nietzsche 1: 28). Apolo expressa o rigor de Nómos e Diónysos, a liberdade de Phýsis, logo "O ser humano já não é o artista, tornou-se a obra de arte: o poder artístico da natureza inteira, para a satisfação voluptuosa do Uno originário, revela-se aqui sob os arrepios do êxtase." (Nietzsche 1: 28). No entanto, Nietzsche também diz que existe "um monstruoso abismo que separa o grego dionisíaco do bárbaro dionisíaco", pois neste último "o centro dessas festas residia num deboche sexual exagerado, cujas ondas transbordavam por sobre todo o mundo da família e os seus respeitáveis estatutos; precisamente as instâncias mais bestialmente selvagens da natureza eram aqui libertas, até se atingir aquela repugnante mistura de volúpia e crueldade que sempre pareceu ser a verdadeira 'poção mágica'" (Nietzsche 1: 30-1). De facto, o culto dionisíaco assumiu diferentes formas e passou por várias transformações, todavia a sua introdução na Grécia não é tão tardia como pensava Nietzsche e Rohde.

  Para Nietzsche, Apolo expressava-se através da arte dórica que se desenvolvia em torno de um grande esforço imagético, de um desejo de criação de imagens. Essa arte era escutada no som da cítara, que se oponha ao vigor da música dionisíaca. Nesse sentido, diz que "No ditirambo dionisíaco, o ser humano é incitado a uma intensificação extrema de todas as capacidades simbólicas; algo nunca sentido manifesta urgência em ser exprimido, a destruição do véu de Maya, a unicidade como génio da espécie e mesmo da natureza" (Nietzsche 1: 32). Arquíloco é, segundo ele, um poeta dionisíaco e Homero um poeta apolíneo. O primeiro, como poeta lírico, procura "unir-se totalmente com o Uno primordial, com a sua dor e conflito" (Nietzsche 1: 44) e reproduz esse "Uno primordial" através da música, a qual já é uma "repetição do mundo", uma "segunda reprodução" (Nietzsche 1: 44), ou seja, une o elemento dionisíaco ao elemento apolíneo, une o êxtase ao sonho.

  É importante distinguir, como Nietzsche faz no Crepúsculo dos Ídolos, que "A embriaguez apolínea excita sobretudo o olho, de modo que ele obtém a força da visão. O pintor, o escultor e o épico são visionários par excellence. No estado dionisíaco, pelo contrário, é todo o sistema emocional que é excitado e intensificado, de maneira que, com um só golpe" (Nietzsche 2: 75-6). Enquanto o elemento apolíneo estimula a visão, o elemento dionisíaco estimula todo o sistema emocional, permitindo que este chegue aos limites da sua própria expressão. Esta extensão do elemento dionisíaco torna-se evidente quando afirma que "O indivíduo, com todos os seus limites e medidas, ficava aqui submerso no esquecimento de si próprio, inerente aos estádios dionisíacos, e esquecia as normas apolíneas. O excesso desvendava-se como sendo a verdade, a contradição, o deleite nascido das dores falava de si a partir do coração da natureza. E assim, em todos os lugares onde penetrava o elemento dionisíaco, o elemento apolíneo era suprimido e destruído" (Nietzsche 1: 41). É devido a essa natureza que, nas Bacantes, Diónysos tem uma acção tão destruidora, mas para isso temos de considerar Penteu e todos os outros o que a ele se opuseram como paradigmas da cultura apolínea. No entanto, em última instância, não podemos considerá-los dessa forma, uma vez eles representam também a decadência da cultura apolínea. Lembremos pois que "Apolo não podia viver sem Dioniso!" (Nietzsche 1: 40). Esta tensão tem um carácter de finalidade e propósito. O  racionalismo moral de Penteu renuncia Diónysos, mas a sua franqueza é tal que ele não resiste à divindade, pois "o deus Dioniso é demasiado poderoso; o mais inteligente dos seus adversários - como Penteu nas Bacantes - é por ele enfeitiçado sem o saber, correndo depois sob esse feitiço ao encontro do seu destino fatal" (Nietzsche 1: 88). Desta forma, e defendendo o seu próprio pensamento, Nietzsche diz que "Também Eurípides era, num certo sentido, apenas máscara: a divindade que falava através dele não era Dioniso, nem tão-pouco Apolo, mas um demónio recém-nascido chamado Sócrates" (Nietzsche 1: 89). Penteu não é mais que um socrático falsamente disfarçado de apolíneo, o seu moralismo não provém de Delfos, mas sim de uma época e cultura que, segundo Nietzsche, está em decadência, que já não é nem ctónica, nem olímpica. 

   É forçoso concluir-se que "Tendo chegado portanto ao ponto de reconhecer que Eurípides não conseguiu de maneira alguma fundamentar o drama apenas no elemento apolíneo e que, pelo contrário, a sua tendência não dionisíaca se desviou para um domínio naturalista e não artístico, poderemos agora aproximar-nos da essência do socratismo estético, cuja lei suprema diz mais ou menos o seguinte: 'Tudo tem de ser inteligível para ser belo', como sentença paralela à lei socrática, segundo a qual 'só é virtuoso quem sabe'" (Nietzsche 1: 91). Eurípides repeliu o elemento dionisíaco e tentou sustentar-se no carácter apolíneo, todavia, segundo Nietzsche, o que conseguiu foi uma interpretação errónea dos desígnios de Apolo, tendo acabado por cair na decadência do socratismo. Ao anular a oposição que se estabelecia entre os dois irmãos, anulou toda a criação artística, deixando a arte limitada à estética socrática. Em suma, podemos afirmar que Penteu é a máscara do próprio Eurípides. Na trama das Bacantes, ele é Penteu, é ele que luta contra Diónysos, é ele que no fim sai derrotado. É o deus que vence e Eurípides sabia disso, daí que no fim da sua vida tentasse redimir-se e abraçar Diónysos e o dionisíaco.



Bibliografia:

Bacantes - Eurípides, Bacantes. Tradução Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Edições 70, 2011.

Colli - Colli, Giorgio, O Nascimento da Filosofia. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d.

DK - Diels, Hermann e Walter Kranz (Ed.), Die Fragmente der Vorsokratikers, 15ª Edição, 1971. A Tradução dos três fragmentos apresentados é da responsabilidade do autor.

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Helga Hoock Quadrado. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona:Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

quinta-feira, 22 de junho de 2017

O Espírito do Sacerdote

O Sacerdote
Tarot Rider-Waite

O Sacerdote é a plenitude do humano que, através da renúncia de si, envereda no caminho de sentido único do amor e do espírito.

O Sacerdote é o humano que compreende que a palavra é vida e o intelecto, poder, pois a ordem precisa de sentido e a sabedoria de valor.

O Sacerdote é a humanidade que respira, que recebe o dom do Espírito, consciente da dualidade do mundo, do binómio que oculta a unidade.

O Sacerdote é a vontade que conhece o limite, que se encontra no limiar do humano e se abeira da totalidade e do divino.

O Sacerdote é aquele que procura conciliar a verdade que é com a verdade em que se acredita, tornando-se assim na cura da ferida da dualidade.

O Sacerdote é o símbolo de religião que une a Trindade, o Pai, a Mãe e o Filho, ao feminino criador, à Natureza que tudo gera.

O Sacerdote é aquele opera a magia do amor, o princípio universal, e aquele que indica a força da hierarquia vertical, do caminho que sobe e eleva.

sexta-feira, 16 de junho de 2017

O Poder do Imperador

O Imperador
Tarot Rider-Waite

O Imperador é o princípio do poder, o senhor do trono outorgado pelo feminino, entregue pela Imperatriz.

O Imperador é aquele que funda a ordem no humano, na natureza, tornando-se a origem da humanidade e do seu governo.

O Imperador é o Filho da Vontade e da Sabedoria, o Amor como acto e a Razão como valor e sentido.

O Imperador é aquele que segue, não a sua vontade, mas a autoridade da Lei, o dever de se entregar ao trono, à ordem da natureza.

O Imperador é a ausência de superficialidade, de vã vaidade, é o poder sem força e o governo desapegado.

O Imperador é aquele que encontra a liberdade num propósito, numa missão que não é sua, e entrega os seus desejos à cruz da realidade.

O Imperador é a solidão de governar a própria existência, sem corte, nem vassalos, resumindo, na acção e na vontade, a consciência de si mesmo. 

quinta-feira, 8 de junho de 2017

As Partes Herméticas a partir de Paulus Alexandrinus


  As Sete Partes Herméticas

Lua
Parte da Fortuna (Týkhê)

Diurna: Ascendente + Lua - Sol

Nocturna: Ascendente + Sol -Lua

Sol
Parte do Espírito (Daímôn)

Diurna: Ascendente + Sol - Lua

Nocturna: Ascendente + Lua - Sol

Mercúrio 
Parte da Necessidade (Anánkê)

Diurna: Ascendente + Parte da Fortuna - Mercúrio 

Nocturna: Ascendente + Mercúrio - Parte da Fortuna

Vénus
Parte de Desejo (Éros)

Diurna: Ascendente + Vénus - Parte do Espírito 

Nocturna: Ascendente + Parte do Espírito - Vénus 

Marte
Parte da Coragem (Tólma

Diurna: Ascendente + Parte da Fortuna - Marte

Nocturna: Ascendente + Marte - Parte da Fortuna 

Júpiter
Parte da Vitória (Níkê)

Diurna: Ascendente + Júpiter - Parte do Espírito 

Nocturna: Ascendente + Parte do Espírito - Júpiter 

Saturno
Parte de Retribuição (Némesis)

Diurna: Ascendente + Parte da Fortuna - Saturno 

Nocturna: Ascendente + Saturno - Parte da Fortuna

Método de Cálculo

  A fórmula de cálculo de uma Parte, A + B - C, embora simples, permite que se criem estruturas complexas de sentido entre os vários componentes do mapa astrológico. Ora o método mais simples de calcular é aquele que, tal como Paulus Alexandrinus descreveu, atribui a cada zôdion 30 graus. O princípio matemático inicial tinha uma componente geométrica, o que seria natural, pois uma Parte implica sempre um carácter espacial, é o "lugar de", porém o princípio acabou por se tornar algébrico, o que não comprometeu esse carácter espacial. 

  É a partir da posição de cada um dos três elementos da fórmula que se chega ao lugar que a Parte ocupa. Consoante o signo onde um dos elementos se encontra, somam-se os graus dos signos anteriores, ou seja, 0° para Carneiro, 30° para Touro, 60° para Gémeos, 90° Caranguejo, 120° para Leão, 150° para Virgem, 180° para Balança, 210° para Escorpião, 240° para Sagitário, 270° para Capricórnio, 300° para Aquário e 330° para Peixes. Por exemplo, para calcular a Parte da Fortuna de uma natividade nocturna deve-se proceder da seguinte forma:

Elementos

ASCENDENTE: 06° 35' de Sagitário = 246° 35' = 246,35
SOL: 10° 27' de Capricórnio = 280° 27' = 280,27
LUA: 23° 36' de Touro = 53° 36' = 53,36

Fórmula da Parte da Fortuna Nocturna

ASCENDENTE + SOL - LUA
246,35 + 280,27 - 53,36

Resultado 

473,26 - 360 = 113,26 = 23° 26' de Caranguejo 

    Alcançado o resultado da operação, deve-se ter em atenção três aspectos:
  • Se o valor final for superior a 360, que é o caso, então deve-se subtrair 360;
  • Se o valor final for negativo, pois a soma de A e B é inferior ao valor de C, então deve-se somar 360;
  • E, por fim, como os números decimais dizem respeito aos minutos dos graus, devemos assumir a unidade, ou seja, um grau, como 60 minutos e não como 100 centésimas. Assim, se no resultado final o valor decimal for superior a 60, então deve-se somar uma unidade e deixar o remanescente decimal. Por exemplo, se o resultado da Parte da Fortuna  fosse 99,61, então o valor a reduzir seria 100,01.
  Com o valor final já encontrado, resta apenas transformá-lo em graus e minutos e colocá-lo, já como Parte, num dos doze signos.

Paulus Alexandrinus
(Século IV da E.C.)
Introdução
(Eisagôgiká)

Capítulo 23
Acerca das Sete Partes segundo o Panarétos

  Logo, esta confirma-se ser a origem das Partes, pois, de acordo com a sua natureza, a Lua torna-se (kathéstêken) a Fortuna, o Sol, o Espírito, Afrodite, o Desejo, a estrela de Hermes, a Necessidade, a de Ares, a Coragem, a de Zeus, a Vitória e a de Cronos, a Retribuição. O Hôróskopos age como seu juiz e mediador, tornando-se o sustentáculo (básis) de todo o universo.
  E a Fortuna (Týchê) significa tudo o que se relaciona com o corpo (sômatos) e as acções ao longo da vida. Tornou-se sinónimo de aquisições, reputação e privilégios.
  Sucede pois que o Espírito (Daímôn) é o regente da alma (psychê), do carácter (trópos) e da inteligência (phronésis), bem como de todas as faculdades e, em certos momentos, relaciona-se com a reflexão acerca do que cada um faz.
  O Desejo (Éros) significa os apetites e as aspirações que resultam de uma escolha e que são responsáveis pelas amizades (phília) e seus proveitos.
  A Necessidade (Anánkê) significa constrangimentos, submissão, conflitos e guerras (pólemos) e cria inimigos, ódios, condenações e todas as outras restrições que recaem sobre os homens desde o seu nascimento.
  A Coragem (Tólma) constitui a causa (paraitía kathéstêken) da ousadia, das conspirações e da força, bem como de toda a perfídia.
  A Vitória  (Níkê) constitui a causa da confiança (pístis), de um boa esperança, de contestação e de todas as formas de parcerias, mas é também responsável pelos empreendimentos (epibolê) e oportunidades (epitukhía).
  A Retribuição (Némesis) constitui a causa dos destinos subterrâneos (daimónôn kthoníôn), de todas as coisas ocultas e também denunciadas, da debilidade, do exílio, da destruição, da tristeza e do que é próprio da morte (poíotêtos thanátou).

Tradução do Grego RMdF

Comentário

  As Sete Partes Herméticas, atribuídas a cada um dos sete astros e enunciadas por Paulus Alexandrinus, são um importante contributo para a interpretação astrológica, bem como um marco na história da astrologia. Estas Partes permitem também que se termine com a nomenclatura errónea de Partes Arábicas, pois a sua origem, apesar de incerta, sendo provavelmente egípcia ou babilónica, serve as bases da astrologia helenista, logo anterior à astrologia árabe. Ptolomeu revelou algum cepticismo quanto a sua utilização, incluindo apenas no seu sistema a Parte da Fortuna, todavia elas criam analogias que servem um modelo de sentido assente numa linguagem de relações e afinidades. São as ligações que entre elas se estabelecem que aprofundam o seu valor e significado, uma vez que é o binómio Sol/Lua, ou seja, Parte do Espírito e Parte da Fortuna, que possibilita o cálculo das restantes cinco Partes. Outro aspecto que é também de referir é a predominância do Ascendente como base de cálculo. O Ascendente como ponto de origem da natividade e delineador do tempo representa a dinâmica da vida, daí que seja um denominador comum em todas as fórmulas de cálculo.

  Os gregos designavam as Partes como Klêroi, plural de Klêros e que tem o sentido de parte, lote, quinhão, parcela ou porção. Ora esta ideia de parte é idêntica à da palavra Moirai, que indica inclusive os graus de cada zôdion. Porém, as Moiras são também as três deusas do destino: Cloto, Láquesis e Átropo. Das Fiadeiras, é Láquesis que atribui a cada um o quinhão do seu destino. Desta forma, existe uma estreita relação entre a ideia de parte e a de destino. As Moiras, consoantes os mitos, são filhas ora da Noite, ora de Témis ou ainda, segundo Platão, de Anánkê. As várias hipóteses de progenitora servem sobretudo para complementar  a profundidade do conceito de parte do destino, pois da primeira herdou-se a noção de origem, de valor primordial, da segunda, a de justa medida e, da terceira, a de necessidade, de força incontornável. Logo, este preâmbulo etimológico reforça a importância das partes na análise astrológica, uma vez que destaca o seu valor, por um lado, de quinhão do destino e, por outro, de carácter relacional, dado que uma parte é uma estrutura com a tendência natural para criar interacções, contrária ao todo que só se relaciona consigo mesmo. Essa predisposição é visível no modo como é calculada. Uma Parte, em astrologia, não é um elemento em si mesmo, é sim o produto de uma relação, de uma soma e de uma subtracção, de um positivo e de um negativo. Uma Parte é uma síntese de sentido e uma imagem da realidade.
   
  Paulus Alexandrinus escreveu na segunda metade do século IV da Era Comum e, embora não se saiba quase nada acerca da sua vida, sabemos quando estaria a ser escrita a sua obra, Eisagôgiká, também designada Elementa Apostelesmatica e traduzida como Introdução ou Elementos Introdutórios. No Capítulo 20, quando explicava o regente do próprio dia em que escrevia, refere o dia 14 de Fevereiro de 378 da Era Comum (20° de Mecheir, 94 anos desde Diocleciano). Apesar de Paulus Alexandrinus apresentar complexas questões textuais, a sua obra é de extrema relevância em termos astrológicos e didácticos, pois a forma como os seus argumentos são enunciados é indiscutivelmente pedagógica. O texto não tem uma riqueza literária semelhante à  de Ptolomeu, todavia a sua capacidade de síntese e de explanação sistemática visava quase de certeza o ensino da astrologia. Este aspecto é deveras evidente quando define e distingue as estruturas conceptuais e teóricas por detrás da Parte da Fortuna e da Parte do Espírito.

  A origem e o conhecimento das Partes advêm, segundo Paulus Alexandrinus, da obra, Panarétos, Todo Virtuoso, atribuída a Hermes que, mais que um autor determinado, tornou-se símbolo de um tradição literária e sapiencial, usado em amiúde como referência de validação. Essa obra, hoje perdida, terá sido escrita entre o final do século I e o século II Antes da Era Comum. Na esteira desses textos fundadores da astrologia antiga, estão também as obras atribuídas a Nechepso e Petosíris. Vettius Valens identifica Nechepso como sendo um faraó ou rei e Maneton refere-o como tendo sido um faraó da XXVI Dinastia, provavelmente Necho II que governou de 610 a 595 Antes da Era Comum, o que coincidiria com a data dos fragmentos das suas obras. Petosíris é , por norma, descrito como sendo um sacerdote, quiçá o vizir do faraó, e a quem são atribuídos um tratado denominado Hória, Definições, e uma carta, dirigida a Nechepso. Estes dois míticos autores são aqui referidos pelo facto de serem considerados, sobretudo por Valens, os criadores da Parte da Fortuna. Porém, em termos cronológicos, Hermes teria a precedência criativa, mas essa não é questão mais relevante, pois o valor reside sim na profundidade filosófica das Partes Herméticas.

  Quanto à tradução propriamente dita convém ressalvar os seguintes aspectos: primeiro, optou-se por traduzir apenas a parte do Capítulo 23 que diz respeito às Sete Partes Herméticas, ignorando as outras partes enunciadas no fim do capítulo; segundo, em vez de apresentar a tradução do método de cálculo, preferiu-se uma abordagem mais esquemática e didáctica, que facilita a compreensão das referidas Partes, mesmo para o leitor que não esteja familiarizado nem com a astrologia grega, nem com o grego antigo; e terceiro, tentou-se, sempre que possível, a escolha de palavras que se relacionam com a linguagem astrológica, permitindo que pluralidade de sentidos da língua grega se torne perceptível. Se recorrermos a uma leitura comparativa das traduções, poderá verificar-se que, neste capítulo, recorreu-se a alternativas bastante diferentes das utilizadas nas versões de Robert Schimdt e de Dorian Gieseler Greenbaum. A expressão paraitía kathéstêken é exemplo disso mesmo, pois foi traduzido tanto por constitui a causa, como por é responsável. O termo paraítios pode ser traduzido por ser em parte causa de, como cúmplice ou responsável ou simplesmente algo ou alguém que partilha a culpa. Este termo ligado ao verbo kathístêmi, que significa estabelecer, erigir, apresentar-se, tornar-se, vigorar ou constituir, permite que se forme um elemento de definição das Partes, pois, logo no início do excerto aqui traduzido, Paulus Alexandrinus diz que a Lua torna-se a Fortuna e verbo utilizado é kathístêmi. A Lua não é a Fortuna, ela torna-se, ela constitui-se ou estabelece-se como a Fortuna, ou seja, existe um carácter transformativo na ideia de Parte. Este aspecto coaduna-se com a ideia de lugar de, permitindo, por exemplo, que a natureza temporal da Lua, pois a astrologia é uma linguagem do tempo, se transfira para a forma espacial da Parte da Fortuna. 

  É na distinção entre a Parte da Fortuna e a Parte do Espírito que podemos encontrar a génese das Partes Herméticas. Segundo Paulus Alexandrinus, a Fortuna, Týchê, relaciona-se com tudo o que diz respeito ao corpo e, neste sentido, aproxima-se do significado do Ascendente. Este aspecto leva a que se possa designar a Fortuna como o Ascendente da Lua, visto que qualquer um deles, leia-se Ascendente, Lua ou Fortuna, apontam para o corpo e para a vida. A relação entre estes três elementos e a vida, sendo que a Parte da Fortuna é o lugar onde a vida flui, faz com que, tanto no ocidente como no oriente, sejam designados como marcadores da hora. Valens, por exemplo, defende que, se colocarmos a Parte da Fortuna no lugar do Hôróskopos, ela possuirá o seu poder, o da vida. Desta forma, a Fortuna torna-se o Ascendente e, se a seguir a ela atribuirmos trinta graus a cada zôdion, podemos construir uma carta dos céus, uma roda da vida. Pelo contrário, a Parte do Espírito não servia de marcador da hora, dado que representa o regente da alma (psychê) e assim torna-se o Sol. 

  Se, por um lado, a Fortuna indica os bens materiais, a carreira, a reputação e os privilégios sociais, por outro, o Espírito representa o carácter, a inteligência e todas as faculdades da alma. Porém, o termo que designa o Espírito não é pneuma, o mesmo que encontramos no Novo Testamento, mas sim daímôn. Ora daímôn, para além de ter derivado no termo demónio, significa demiurgo, o ser intermediário entre o humano e a divindade, daí que a Parte do Espírito simbolize tudo o que permite ao humano transcender-se, caminhar para além dos seus limites, olhar para si e de frente a divindade. Quando Paulus Alexandrinus diz que o Espírito relaciona-se com a reflexão acerca do que cada um faz, está a referir-se a uma semente do conceito de consciência e, nesse sentido, a consciência participa desse carácter transformativo, desse movimento, inclusivamente humano, de superação dos limites. É na continuidade dessa distinção entre Fortuna e Espírito que os mesmos elementos se aplicam à saúde, pois a Fortuna rege a saúde do corpo e o Espírito a da alma. Dessa forma, seguindo o sistema clássico, se, por exemplo, a Fortuna encontrar o seu lugar no Descendente e se nesse lugar residirem elementos negativos, pode dizer-se que esse lugar será de debilidade e doença. O mesmo acontecerá se em vez da Fortuna lá se encontrar o Espírito, mas neste caso a doença afectará a mente, o discernimento e as emoções, isto que porque o Descendente opõe-se à vida, ao Ascendente, e é casa onde o Sol se põe, onde a sua luz termina. Em suma, o Espírito e a Fortuna são o lugar do Sol e da Lua.

  É a partir do Espírito e da Fortuna, do Sol e da Lua, qual Deus e Deusa, que as outras Partes nascem. Se olharmos com atenção para as fórmulas dessas Partes, podemos concluir que três delas nascem da Fortuna e duas do Espírito. Da Fortuna, nasce a Necessidade, a Coragem e a Retribuição e do Espírito, o Desejo e a Vitória. Ora esta distinção deriva, por essência, da natureza e qualidade da luz dominante, onde a luz da Lua domina, a Fortuna ocupa o seu lugar e, onde o Sol é rei, o Espírito ocupa o trono. Esta é quiçá a principal razão para o cálculo das Partes recorrer sempre a fórmulas distintas para dia e para a noite. É o valor da luz que determina essa alternância e é a luz que atribui a qualidade da Parte, daí que as Partes de Mercúrio, Marte e Saturno tenham uma qualidade negativa, de luz reflectida, e as de Vénus e Júpiter, uma qualidade positiva, de luz directa. No entanto, essa mesma qualidade, de positivo e negativo, não deve ser linearmente atribuída ao Espírito e à Fortuna, pois estes são elementos primordiais, logo têm um carácter neutral. A eles podemos, todavia, associar outros dois conceitos que vão verter o seu sentido para as restantes Partes, pois a Fortuna depende do Destino e o Espírito, da Vontade. Logo, as Partes que utilizam a Fortuna resultam do quinhão determinado, da sorte que destino fiou, e as que usam o Espírito promovem a vontade e a liberdade.

  A atribuição mais controversa é aquela que Paulus Alexandrinus concedeu a Mercúrio. Este astro foi na maioria das vezes definido como possuindo um carácter neutral e uma natureza andrógina, porém aqui o significado de Necessidade e o cálculo a partir da Fortuna conferem-lhe uma qualidade maléfica. A última frase da definição de Paulus resume o sentido da Parte da Necessidade, dizendo que é responsável por todas restrições que recaem sobre os homens desde o seu nascimento. A Necessidade surge como a génese da guerra e dos conflitos, sendo, na verdade, a origem do mal. É devido à Necessidade que o anjo se torna demónio, contudo, ela é um sentido desconhecido, um mistério velado. Entre os gregos, Anánkê é um decreto imemorial dos deuses, do qual não se consegue escapar e, segundo a Suda, nem os deuses conseguem lutar contra ela. Ésquilo, no Prometeu Agrilhoado, diz que a Necessidade não permite resistência e que os seus timoneiros são as Moiras e as Erínias. Com o mesmo sentido, Platão defende, na República, que as Moiras são filhas de Anánkê, determinando em conjunto o quinhão que cabe a cada mulher ou homem.

  Ora a mitologia serve aqui para reforçar o significado ancestral de Destino, que deriva das Moiras, e o de Justiça, que segue a ordem das Erínias, tornando a Necessidade próxima do conceito de Karma. As cosmogonias órficas colocam Anánkê na aurora da criação, junto de Cronos, senhor do tempo e seu parceiro, e Pausânias coloca o seu culto na Acrópole de Corinto, no mesmo templo de Bía, a personificação da força. É através destes dois conceitos, tempo e força, que a Necessidade se relaciona com as outras duas Partes determinadas pela Fortuna. A força associa-se a Marte e à Parte da Coragem e o tempo associa-se a Saturno e à Parte da Retribuição. Tólma é a coragem desmedida e imprudente, é uma força cujo movimento, que só ocorre no tempo, excede a Necessidade. Tólma não é Andreía, um outro termo grego para coragem, que tem mais o sentido de bravura ou virilidade. Aqui a Coragem é um excesso, uma hýbris, e naturalmente uma fonte de maldade e violência. Do outro lado, está Némesis, a Parte da Retribuição, que, na verdade, é uma expressão do destino, o seu aspecto mais cruel. O Destino é como uma balança, suportada nos braços da Necessidade, de um lado está Týchê, a Fortuna, e do outro Némesis, a Retribuição. Esta, em tempos mais longínquos, representava a reverência moral à lei, não a lei propriamente dita, mas o medo da culpa, da acção desmedida, daí que a falta resulte em retribuição. Segundo Hesíodo, Némesis é apenas filha de sua mãe. Nýx, a Noite, gerou-a sem pai, tendo nascido já criada e com o epítome de Adrásteia, a deusa de quem ninguém pode escapar. Adrásteia é também um outro nome de Anánkê, o que sustenta a relação entre  os dois conceitos. Némesis torna-se sinónimo de fatalidade e vingança. O facto de ser filha da Noite corrobora a ideia, descrita por Paulus Alexandrinus, de ser a regente dos destinos subterrâneos, bem como do que é próprio da morte. A Noite governa o que não pode ser visto, o que se oculta da luz, todavia, se existir falta, Némesis é também aquela que denuncia e determina a sentença. A Retribuição só recai sobre o que foi feito ou ignorado. Desta forma, o sentido destas três Partes, embora distintas, revela uma unidade. É o Destino que reúne em si as Partes da Necessidade, da Coragem e da Retribuição.

   Do outro lado, na continuidade do Espírito, está a Parte do Desejo, o lugar de Vénus, e a Parte da Vitória, o lugar de Júpiter. O seu carácter benéfico resulta da Parte do Espírito, bem como da natureza de Vénus e de Júpiter, contudo existe um outro elemento que também ser considerado: o dôdekátopos, as doze casas. A lógica desta conclusão encontra-se em Trácilo de Mendes, o astrólogo do Imperador Tibério. Na sua obra Pínax, Trácilo apresenta um modelo para as doze casas. O dôdekátopos define a Casa III como a Casa da Deusa e a Casa IX como a Casa de Deus, às quais se atribuiu, mais tarde, a regência respectiva da Lua e do Sol. Ora este aspecto é relevante para o estudo das Partes Herméticas, pois a Lua e o Sol são os conceitos que fundamentam a Parte da Fortuna e a Parte do Espírito. Na continuidade do modelo de Trácilo, a Casa da Deusa relaciona-se com outras duas casas, uma de forma positiva e outra de forma negativa, e o mesmo ocorre com a Casa de Deus. Desta forma, a Casa da Deusa aproxima-se de modo benéfico da Casa V, a Boa Fortuna (Agathé Týchê), e de modo nefasto da Casa VI, a Má Fortuna (Kákê Týchê), pois com uma forma-se um sextil e com a outra uma quadratura. Já a Casa de Deus cria uma harmonia com a Casa XI, o Bom Espírito (Agathós Daímôn), e um conflito com a Casa XII, o Mau Espírito (Kákos Daímôn). No que diz respeito à regência, a Boa Fortuna pertence a Vénus, a Má, a Marte, o Bom Espírito, a Júpiter e o Mau, a Saturno. De fora, fica Mercúrio que rege o Ascendente e reforça dualidade do seu carácter, bem como a complexidade do conceito de Necessidade. Logo, tendo em consideração as Partes que falta analisar, podemos dizer que a Boa Fortuna é uma expressão da Deusa e o Bom Espírito, uma expressão de Deus, tornando as Partes dos seus regentes lugares de bênçãos. 

A partir da lição de Trácilo, concluímos que o Desejo e a Vitória, devido à sua associação com o Espírito e com as Casas da Deusa e de Deus, indicam um caminho para o humano se transcender. A Parte de Vénus, Éros, que se optou por traduzir como Desejo, apresenta uma natureza benéfica e indica os apetites e as aspirações, mas é sobretudo a possibilidade de escolha, o livre-arbítrio, que se destaca, pois é da vontade que as amizades e os seus benefícios nascem. A escolha de Desejo como tradução de Eros pretende que o sentido se coloque para além da dimensão erótica, não a excluindo, mas intensificando o seu carácter de pulsão e de procura, de foco de vontade. Se seguirmos o Espírito, o Desejo torna-se uma via da liberdade, pois o Amor, enquanto princípio universal que se esconde por detrás do Desejo, representa a união, o movimento que agrega e reúne. Mais uma vez a mitologia retrata essa finalidade, daí que exista entre a astrologia e a mitologia uma afinidade conceptual. Hesíodo não o refere claramente, contudo, sugere, mas tanto Safo como Nono de Panópolis afirmam que Eros nasceu de Afrodite e Urano, pois quando Cronos, o tempo, separou Urano de Gaia, o céu e a terra, cortou os genitais ao seu pai e, da espuma que fizeram ao caírem no mar, nasceu Afrodite. No entanto, na descrição de Nono, dado que Afrodite brotou das águas já como mulher, traria no seu ventre a semente de Urano. Eros tornou-se pois tal como sua mãe, um princípio de equilíbrio e harmonia, que fomentava  o desejo e  o união, de modo a compensar a separação promovida por Cronos. Em Empédocles, Eros opõe-se à Discórdia, pois o que um une o outro separa. Já Platão torna Eros filho de Póros, a abundância, e de Pénia, a pobreza. Ora Póros é filho de Métis, a Sabedoria. Assim, qualquer que seja a genealogia que se siga, o princípio da união e da liberdade estará presente e proporcionará um elemento de transformação e transcendência.

De igual forma, a Parte da Vitória, Níkê, fomenta a liberdade da vontade e a superação dos limites. Segundo Hesíodo, Baquílides e o Pseudo-Apolodoro, autor da Biblioteca, Níkê é, tal como Zélos (Zelo), Krátos (Poder) e Bía (Força), filha de Pallas e de Styx. Esta, aquando da Guerra contra os Titãs, colocou os seus filhos ao serviço de Zeus (Júpiter) e Níkê destacou-se de forma que Zeus acolheu-a no Olimpo. Assim, quando Tífon cercou o Olimpo e todos outros deuses fugiram, Níkê permaneceu junto de Zeus e motivou-o com um discurso inflamado. A relação entre a Vitória, Júpiter, o Espírito e a Casa de Deus sustenta pelo valor supra-racional do mito e confirmada pela descrição de Níkê que encontramos na Suda. O léxico bizantino faz uma distinção entre a Vitória alada e a desprovida de asas. A Níkê alada indica a vitória através do pensamento, visto que a irracionalidade e a imprudência não podem ser a causa do sucesso. As asas representam aqui a perspicácia e eficácia da mente. Contrariamente, a Níkê sem asas é sinal de paz, de tranquilidade e comunhão com a terra florescente. A definição de Paulus Alexandrinus da Parte da Vitória revela uma afinidade de sentido com a sabedoria mitológica, pois quando diz, por exemplo, que a Vitória constitui a causa da confiança, da boa esperança, une o seu significado com o mito, sobretudo na relação entre Níkê e Zeus. A Vitória, embora descenda da liberdade, depende da confiança ou fé, pois o termo usado é Pístis, e da esperança, da boa esperança (elpídos agathês). Porém, a Vitória gera sempre contestação (agônos), senão mesmo inveja. Essa é outra face do sucesso e resulta sobretudo do facto de existir na Vitória um valor inalienável de liberdade, daí que as acções possam resultar em êxito ou em mera inveja ou contestação. Na continuidade do que foi abordado em relação à Parte do Desejo, Paulus defende que a Vitória é a causa de todas as formas de parcerias (koinônías), logo esta Parte adquire também um carácter unificador. Por fim, segundo o autor da Eisagôgiká, a Vitória é a origem dos empreendimentos (epibolês) e das oportunidades (epitukhías). Nestes dois termos, as traduções diferem um pouco, mas procurou-se acentuar aqui a dualidade dos dois conceitos, já que empreendimentos dependem da vontade e as oportunidades da fortuna. Desta forma, a liberdade e o destino ou o Espírito e a Fortuna participam em conjunto da Parte da Vitória.

  Em suma, as Partes Herméticas, enunciadas por Paulus Alexandrinus, continuam a ser uma fonte de sentido e o seu significado não é nem simples, nem imediato. O seu valor, tanto na antiguidade como no presente, sustenta-se numa profundidade conceptual, repleta de ligações, analogias e afinidades. A recuperação dos clássicos da astrologia, sobretudo em Portugal onde são quase desconhecidos, apresenta-se como um caminho de recuperação do pensamento astrológico, em especial, nas universidades e nos meios académicos. Não será certamente pela via da subjectividade ou de aspirações erróneas que a astrologia regressará ao seu lugar de parte legítima do conhecimento. É fundamental que se considere a astrologia como uma linguagem, uma representação humana da realidade. A astrologia é mímesis e as Partes Herméticas são ainda hoje um importante objecto de estudo.



Bibliografia

Hermes Trimegisto:
Corpus Hermeticum, 4 Tomes, Texte établi par Arthur Darby Nock et Traduit par André-Jean Festugière. Paris, Les Belles Lettres, 1960-72.
Schmidt, Robert and Robert Hand (Ed.), The Astrological Record of the Early Sages in Greek. Project Hindsight, Greek Track, Vol. X. Berkeley Springs, The Golden Hind Press, 1995, 6-16.

Maneton:
Manetho, Ed. William Gillian Waddell. The Loeb Classical Library n°350. London and Cambridge, William Heineman and Harvard University Press, 1940.

Nechepso e Petosíris:
Riess, E., "Nechepsonis et Petosiridis fragmenta magica" in Philologus, Supplementa 6, Parte 1, Göttingen, 1892, pp. 325-394.
Schmidt, Robert and Robert Hand (Ed.), The Astrological Record of the Early Sages in Greek. Project Hindsight, Greek Track, Vol. X. Berkeley Springs, The Golden Hind Press, 1995, 18-22.

Paulus Alexandrinus:
Pauli Alexandrini Elementa Apotelesmatica, Ed. E. Boer, Leipzig, B. G. Teubner, 1958, pp. 49-50
Introductory Matters, Ed. Robert Schimdt and Robert Hand. Project Hindsight, Greek Track, Vol. I. Berkeley Springs, The Golden Hind Press, 1995.
Greenbaum, Dorian Gieseler (Ed.), Late Classical Astrology: Paulus Alexandrinus and Olympiodorus with the Scholia from Later Commentators. Reston (VA), ARHAT, 2000.

Ptolomeu:
Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia, Vol. 3, 1, Apotelesmatika, Ed. Wolfgang Hübner. Estugarda e Leipzig, B. G. Teubner, 1998.
Tetrabiblos, Ed. Frank Eggleston Robbins. Cambridge (MA) e Londres, Harvard University Press e William Heinemann Ltd., 1964.

Trásilo de Mendes:
Cumont, F. (Ed.), Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Vol. 8, Codicum Parisinorum, Parte IV, Bruxelas, 1912, pp. 99-101.
Schmidt, Robert and Robert Hand (Ed.), The Astrological Record of the Early Sages in Greek. Project Hindsight, Greek Track, Vol. X. Berkeley Springs, The Golden Hind Press, 1995, 57-60.

Vettius Valens:
Vettii Valentis Antiocheni Anthologiarium Libri Novem, Ed. David Pingree, Leipzig, Teubner, 1986.

sexta-feira, 2 de junho de 2017

Do Baú X: Da Universalidade da Pose

Da Universalidade da Pose
2014/X/14

Goya y Lucientes, Francisco de,
  Les Vieilles or Time and the Old Women, 1810-12.
Lille: Musée des Beaux-Arts

"Em todas as profissões cada um afecta uma pose conveniente ao que quer parecer. Desta feita, pode dizer-se que o mundo é feito de poses."

La Rochefoucauld, François de, "Máxima 257", Máximas e Reflexões Morais. Tradução Raul Mesquita. Lisboa: Edições Sílabo, 2008.


Mais do que a consciência de quem verdadeiramente somos as máscaras que colocamos e que redefinem a nossa identidade e a nossa expressão no mundo. Construímos uma pose, uma aparência, que se adequa a cada situação e à necessidade do momento. Somos construtores de aparências, criadores de imagens, daí que exista tanta dificuldade em descobrir quem somos. As máscaras fixam-se no rosto e a sombra sobe por nós, escalando a personalidade e trocando o único pelo comum. A consciência de si desvanece e nós tornámos-nos numa ilusão, numa miragem do que outrora foi - ou podia ser - uma identidade. O que somos é então um reflexo no espelho e essa imagem varia conforme o tipo de espelho, consoante a circunstância. Seja no trabalho, num relacionamento, com a família, com os amigos ou com desconhecidos a nossa pose muda, adopta-se ao que mais lhe convém. A cada dia que passa, o tempo estilhaça a identidade, a consciência de si e pode chegar o momento em que ninguém sabe quem é.

quarta-feira, 17 de maio de 2017

A Natureza da Imperatriz

A Imperatriz
Tarot Rider-Waite

A Imperatriz é o princípio do amor, a síntese dos contrários, o terceiro elemento que reune o que estava apartado.

A Imperatriz é a natureza criada e criadora, a criação com sentido e caminho.

A Imperatriz é a Estrela da Manhã, única no céu estrelado e distinta no seu ciclo de outra estrela, desenhada no seu percurso.

A Imperatriz é a colheita da semente da Sacerdotisa, o gérmen da sabedoria, é a bênção da terra, ofertada à vida e à morte.

A Imperatriz é filha do seu pai, irmã do seu amante e mãe do seu marido, é múltipla como o universo, é a mesma sob várias formas.

A Imperatriz é o corpo da mulher, que é terra e mar, e é o trono de todos os soberanos, o primeiro poder, que é linha e vida.

A Imperatriz é magia e mistério, é o segredo que guarda a vida, a síntese de uma obra de passagem.

terça-feira, 16 de maio de 2017

Unidade e Multiplicidade em Heraclito e Nietzsche

Ender, Johann, Das Trevas, a Luz, 1831.
Budapeste: Academia Húngara das Ciências.


  O problema da relação entre a unidade e a multiplicidade é, no questionamento filosófico, primordial e fundamental, uma vez que a sua síntese constitui a génese do cosmos, resume a variedade de coisas existentes num princípio único que as reúne e que lhes confere sentido. Em Heraclito e em Nietzsche, este problema constitui uma gradação que ora é crescente, ora decrescente, ou seja, unidade, dualidade, multiplicidade e o seu movimento inverso. A diversidade das coisas existentes resume-se numa oposição entre dois princípios em conflito, que se sintetizam na expressão última e una da realidade. No entanto, estes três planos não se apresentam sobre uma estrutura hierárquica, eles cruzam-se num único plano que é o real, só o modo como a eles se acede é que diverge. Para a multiplicidade e para dualidade, o acesso dá-se pelos sentidos, pela experiência, enquanto a apreensão da unidade pressupõe um esforço intuitivo, daí que Heraclito diga: "Ouvindo, não a mim, mas o Logos, é sábio concordar que todas as coisas são uma" (DK 22 B 50). Desta forma, o sentido que ele expressa ultrapassa-o, vai para além do particular. O Logos que deve ser ouvido é a expressão última do cosmos, que diz que todas as coisas são uma e que indica a existência de uma unidade subjacente à multiplicidade das coisas. Ora, a partir deste fragmento, conclui-se que, no plano do real, a unidade e a multiplicidade coexistem devido à natureza do Logos, enquanto princípio unificador.

   É o Logos que permite que se compreenda a relação entre unidade, dualidade e multiplicidade. Heraclito indica essa compreensão quando diz "Daí que seja necessário seguir o comum; mas, apesar, do Logos ser comum, a maioria dos homens vive como se tivesse uma sabedoria particular" (DK 22 B 2). O Logos é comum, ele confere unidade, pois, embora a maioria não o consiga apreender, ele está presente em todas as coisas. Charles Kahn interpreta este fragmento da seguinte forma: "Em suma, o logos é 'comum' por que ele é (ou expressa) a estrutura que caracteriza todas as coisas, é portanto do domínio público e, por princípio, está disponível a todos os homens" (Kahn: 101). Ou, como diz Bruno Snell, "Uma segunda qualidade do logos em Heraclito é que ele é um koinón, algo de «comum», isto é, penetra tudo, de modo que tudo participa dele. Este espírito está em todas as coisas" (Snell: 43).

   Em Heraclito, a unidade é expressa também pelo facto dos contrários serem duas expressões de uma mesma coisa, sendo, no entanto, próprio da sua natureza manterem-se em oposição e luta constante. Este aspecto leva Heraclito a dizer que "O deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome, muda, tal como o fogo, quando é  misturado com incenso e designado conforme o seu aroma" (DK 22 B 67), bem como "Pólemos é o pai de todas as coisas e de todas elas é soberano, a uns apresenta-os como deuses, a outros como homens, a uns fá-los escravos, a outros homens livres" (DK 22 B 53). O primeiro fragmento mostra a relação entre unidade e dualidade. O deus é um conjunto de contrários, unidos em si mesmo, ou seja, dia e noite expressam as duas possibilidades de um dia, inverno e verão as duas faces do ano, a guerra e a paz as duas formas de estar da humanidade, a saciedade e a fome os dois estados do apetite. Em suma, é um único aspecto que exprime os contrários, respectivamente o dia, o ano, a humanidade e o apetite, e o deus é todos eles. A outra parte do fragmento introduz a alternância dos contrários e o devir, uma vez que compara o deus ao fogo, que, quando misturado com incenso, muda de nome conforme a fragrância do incenso. O segundo fragmento afirma o carácter universal de Pólemos, dizendo que este é o pai e soberano de todas as coisas, ou seja, a guerra, a discórdia, é a matriz da realidade. A guerra é também uma forma de alternância que apresenta uns como deuses, outros como homens, uns faz escravos, outros homens livres.

   O Efésio afirma que "É necessário saber que a guerra (Pólemos) é comum, e a justiça (Dikê) é discórdia (Éris), e que tudo acontece segundo a discórdia e a necessidade" (DK 22 B 80). Este fragmento pode ser dividido em três partes: na primeira, concluímos que a guerra é comum, está presente em todas as coisas, tal como o Logos; na segunda, que a justiça é discórdia, ou seja, ela surge a partir de um jogo de forças, de uma luta entre aspectos consonantes e dissonantes; e, na terceira, que tudo acontece segundo discórdia e necessidade, isto é, tudo resulta de um conflito entre elementos opostos e é a força da Necessidade que, como soberana, semelhante ao Logos, sobre esses elementos opera e governa. Werner Jaeger complementa esta ideia ao dizer que "Em Heraclito essa luta torna-se pura e simplesmente o 'pai de todas as coisas'. A dike só aparece na luta. (…) Aparecem em toda a natureza a abundância e a penúria, causas da guerra. Toda a natureza está repleta de violentos contrastes: o dia e a noite, o verão e o inverno, a guerra e a paz, a vida e a morte sucedem-se em eterna mudança. Todas as oposições da vida cósmica se transformam continuamente umas nas outras e reciprocamente se apagam os prejuízos que causam, para prosseguir com a imagem do processo jurídico. Todo o processo do mundo é uma troca (amoibê). A morte de uma vida é sempre a vida de outra. É eterno o caminho, ascendente e descendente" (Jaeger: 227). Esta é quiçá uma proposta de interpretação para o enigmático fragmento: "Imortais mortais, mortais imortais, que vivem a morte deles e morrem a sua vida" (DK 22 B 62). Nesta explicação de Jaeger, podemos encontrar dois aspectos complementares: por um lado, o valor atribuído a uma Justiça natural, que regula a acção dos opostos e a sua eterna luta, mas que só existe devido a existência deste conflito; e, por outro, a ideia que "Todo o processo do mundo é uma troca", troca esta que expressa a alternância dos contrários, a vitória de um é derrota do outro, todavia a vitória é efémera e quem estava hoje a perder amanhã será o vencedor.

   Nietzsche segue o caminho iniciado por Heraclito quando  diz que "Todo o devir nasce do conflito dos contrários; as qualidades definidas que nos parecem duradouras só exprimem a superioridade momentânea de um dos lutadores, mas não põe termo à guerra: a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com esta luta, e é esta luta que manifesta a justiça eterna"(Nietzsche 5: 42). Logo, mais uma vez, toda a mudança tem a sua génese nessa alternância dos opostos e cuja dinâmica  primordial é expressa por uma luta constante.

   A procura de sentido na  relação entre unidade e dualidade é contnuada por Nietzsche. Em O Nascimento da Tragédia, os dois elementos, apolíneo e dionisíaco, opostos entre em si, constituem uma forma única de arte, a tragédia ática, isto é, de dois aspectos contraditórios surge uma estrutura única, um modelo plural, mas uno. Apolo e Diónysos tornam-se, não só nos dois elementos fundamentais da tragédia, como também nos dois princípios interpretativos da realidade. Ao primeiro corresponde o sonho, ao segundo o êxtase, um fala por imagens, o outro por altas intuições. Apolo representa a aparência, sendo também o criador da fantasia (Burkert: 285-294), segundo Dante uma "alta fantasia"(Paraíso, XXXIII, 142). A fantasia representa o carácter radical da poesia, da grande poesia. A afinidade entre Apolo e as Musas exemplifica esse ethos radical da fantasia e da poesia enquanto expressão da vida. Por outro lado, ao deus de Delfos, pertence também o principium individuationis, princípio este que possibilita toda a particularização e nascimento da individualidade. Já Diónysos representa o que está por detrás da aparência, ele promove o êxtase, a embriaguez, o entusiasmo de viver (Burkert: 318-328 e Rohde: 303-327). Ao deus que faz as Ménades dançar, pertence a superação do indivíduo, daí que Nietzsche diga que "Sob a magia do elemento dionisíaco estreita-se não apenas a união entre um ser humano e outro, também a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliação com o seu filho pródigo, o ser humano"(Nietzsche 1: 27-28). Face a esta expressão de êxtase, "Agora, no Evangelho da harmonia dos mundos, cada um sente-se não apenas unido, reconciliado, fundido com o seu próximo, mas como um ser único, como se o véu de Maya estivesse rasgado e já só esvoaçasse em farrapos perante o misterioso Uno primordial" (Nietzsche 1: 28).

   Gianni Vattimo interpreta este aspecto da seguinte maneira: "Esta relação entre apolíneo e dionisíaco é acima de tudo uma relação de forças no interior de cada homem, que no início da obra Nietzsche compara com os estados de sonho(o apolíneo) e da embriaguez (o dionisíaco); e que funciona no desenvolvimento da civilização como a dualidade dos sexos na conservação da espécie. Toda a cultura humana é fruto do jogo dialéctico destas duas pulsões (Triebe)"(Vattimo: 18). Neste aspecto, bem como em outros, o pensamento de Nietzsche revela uma grande simpatia pela filosofia de Heraclito, pois também entre estes elementos nietzschianos existe um luta, um Pólemos que, à semelhança dos opostos do Efésio, é também origem e fonte da civilização, da cultura, e, em especial, da arte. É através deste conflito que se atinge o fundo primordial das coisas, que se esconde por detrás do véu da aparência. Esse elemento oculto é como o Logos que, embora seja visível, não é visto por todos. A unidade esconde-se por detrás da multiplicidade, daí que Heraclito diga: "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10). O apolíneo e o dionisíaco escondem o "misterioso Uno primordial". Um revela-o por sugestão e o outro, através do êxtase, por comunicação directa e intuitiva. Heraclito refere esse poder de sugestão de Apolo quando diz que "O Senhor, cujo o oráculo está em Delfos, não revela, nem oculta, mas sugere" (DK 22 B 93). Este é um deus que fala por sinais, por imagens.

   No prólogo à Gaia Ciência, Nietzsche dedica a Heraclito um conjunto de versos, que intitula de Heraclitismo: "Toda a felicidade da terra/ Está na luta, amigos!/ Sim, para nos tornarmos amigos/ É necessário o fumo da poeira!/ Os amigos só são unos em três casos:/ Serem irmãos diante da miséria,/ Serem iguais diante do inimigo,/ Serem livres… diante da morte!" (Nietzsche 2: 25). A luta é, nestes versos,  o valor por excelência, pois é mediante a sua acção que se garante a felicidade terrena e a amizade, todavia, essa unidade que é a guerra está também presente na miséria, na união face ao inimigo e na morte. Apesar desta concórdia entre a filosofia de Heraclito e de Nietzsche, Gilles Deleuze salienta a inovação nietzschiana: "O múltiplo já não é justificável do Uno nem o devir, do Ser. Mas o Ser e o Uno fazem melhor do que perder o seu sentido; tomam um novo sentido. Porque, agora, o Uno diz-se do múltiplo enquanto múltiplo (pedaços ou fragmentos); o Ser diz-se do devir enquanto devir. Tal é a inversão nietzschiana, ou a terceira figura da transmutação. Já não se opõe o devir ao Ser, o múltiplo ao Uno(…). Pelo contrário, afirma-se a necessidade do acaso. Dioniso é jogador. O verdadeiro jogador faz do acaso um objecto de afirmação: afirma os fragmentos, os membros do acaso; desta afirmação nasce o número necessário, que reconduz o lançamento dos dados. Vemos qual é a terceira figura: o jogo do eterno Retorno. Retornar é precisamente o ser do devir, o uno do múltiplo, a necessidade do acaso"(Deleuze: 30). Porém, Heraclito não deixa de estar presente, uma vez que é essa ideia de jogo que é indicada no fragmento: "A vida é uma criança a brincar, movendo as peças do jogo: nele a criança é soberana" (DK 22 B 52). Por outro lado, esta ideia de união do uno do múltiplo, de um expressar o outro, de um ser a expressão fragmentada do outro é indicada pelo filósofo grego quando este afirma que "As coisas unidas são o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consonante e o dissonante; da totalidade a unidade e da unidade a totalidade" (DK 22 B 10).

   Deleuze introduz também a "terceira figura" do jogo: o eterno retorno. Sobre esta ideia, Nietzsche, no Ecce Homo, diz o seguinte: "A doutrina do «eterno retorno», ou seja, de um ciclo repetido, incondicionado e eterno, esta doutrina de Zaratustra poderia talvez já ter sido ensinada por Heraclito. Pelo menos a Stoa, que herdou de Heraclito quase todas as suas ideias, apresenta sinais dela" (Nietzsche 3: 102). Nietzsche admite a hipótese de esta ideia já ter sido afirmada por Heraclito. João Vila-Chã salienta um outro aspecto importante acerca do «eterno retorno», quando diz que "Podemos dizer, finalmente, ser o eterno retorno para Nietzsche uma realidade eminentemente selectiva, e isso numa dupla dimensão. Em primeiro lugar, porque constitui lei constitutiva da autonomia da vontade que se quer ver livre da moral: tudo aquilo que se quer deve ser querido de maneira a que com esse mesmo querer se queira também o seu eterno retorno. Por outro lado, a ideia de eterno retorno significa aqui também ser selectivo, já que, na realidade, apenas retorna aquilo que pode ser afirmado, ou que, por outras palavras, pode ser causa de alegria no ser. Tudo o que é negativo, tudo quanto deve ser negado, é simplesmente expulso pelo movimento do eterno retorno" (Vila-Chã: 23-24). O Eterno Retorno apresenta-se como uma filosofia da vontade e uma afirmação da vida. No Crepúsculo dos Ídolos, continua essa ideia ao afirmar: "O dizer sim à própria vida, mesmo nos seus mais estranhos e mais duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o sacrifício dos seus tipos mais elevados à própria inesgotabilidade - eis o que eu chamo dionisíaco, eis o que adivinhei como a ponte para psicologia do poeta trágico"(Nietzsche 4: 119). A filosofia de Nietzsche é ela mesma um jogo de forças e de oposições, Pólemos é o pai, é a génese do seu pensamento, a semente que, com uma falsa harmonia de opostos, ilude e esconde. Heraclito é, no seu aspecto mais antigo, o pai espiritual de Nietzsche, tal como Schopenhauer é o seu pai moderno.

   Em suma, tanto em Nietzsche como em Heraclito, a unidade e a multiplicidade não estão separadas hierarquicamente, elas fundem-se no mesmo plano. A unidade expressa-se na oposição, na guerra dos contrários, tal como a multiplicidade esconde a unidade. O valor do pensamento destes dois filósofos reside numa explícita afirmação da vida e na recusa de uma metafísica inimiga da vida e das suas pulsões inaugurais.



Bibliografia:

Burkert - Burkert, Walter, Religião Grega na Época Clássica e Arcaica. Tradução Manuel José Simões Loureiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,1993.

Dante - Dante, Divina Comédia, 5ª Edição. Tradução Vasco Graça Moura. Venda Nova, Bertrand Editora, 2000.

Deleuze - Deleuze, Gilles, Nietzsche e a Filosofia, 2ª Edição. Tradução António M. Magalhães. Lisboa: Rés Editora, 2001.

Kahn - Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus - An Edition of the Fragments with Translation and Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Heraclito - Heraclito, Fragmentos. Tradução do Autor e Numeração Diehls.

Jaeger - Jaeger, Werner, Paideia - A Formação do Homem Grego, 3ª Edição. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995(1986).

Nietzsche 1 - Nietzsche, O Nascimento da Tragédia. Tradução Teresa R. Cadete. Lisboa: Relógio D'Água, 1997.

Nietzsche 2 - Nietzsche, Gaia Ciência, 2xx Edição. Tradução Alfredo Margarido. Lisboa: Guimarães & C.ª Editores; 1977.

Nietzsche 3 - Nietzsche, Ecce Homo. Tradução José Marinho. Lisboa: Guimarães & C.ª Editores, 1952.

Nietzsche 4 - Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa com o Martelo. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

Nietzsche 5 - Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873). Tradução Maria Inês Madeira de Andrade. Lisboa: Edições 70, s/d.

Rohde - Rohde, Erwin, Psique - El Culto de las Almas y la Creencia en la Imortalidad entre los Griegos, 2 Volumes, Tradução Salvador Fernández Ramírez. Barcelona: Las Ediciones Liberales Editorial Labor, 1973.

Snell - Snell, Bruno, A Descoberta do Espírito. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992.

Vattimo - Vattimo, Gianni, Introdução a Nietzsche. Tradução António Guerreiro. Lisboa: Editorial Presença, 1990

Vila-Chã - Vila-Chã, João J., "Friedrich Nietzsche (1844-1900): Considerando Alguns Efeitos" in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo LVII, Fascículo 1, 2001, pp.3-28.